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Preservar la identidad siríaca
Reunión de los obispos de la diáspora con el Dr. Amine Bar-Julius Iskandar de Tur Levnon el viernes 11 de junio de 2021 por la tarde en Bkerke
Por ejemplo, uno de los aspectos que descubrió, al estudiar el Evangeliario de Rábula (año 586), fue la constante aparición en sus ilustraciones de tres arcos (símbolo de la Santísima Trinidad) y la flor de lis (símbolo de la gracia divina). Todo ello era previo a la cultura árabe y al islam, por lo que no podía tratarse de influencia arabesca o musulmana sino al revés. El mundo siríaco era la fuente. Observó que invariablemente se encontraban los símbolos de los tres arcos y el de la flor de lis, por lo que se infería que para acceder al espacio del misterio de la Santísima Trinidad (tres arcos) se debía estar en gracia (flor).
Comentó también que el siríaco es como el hebreo, opuesto a todo virtuosismo en las inscripciones. Los adornos de caligrafía están prohibidos porque la inscripción representa la Palabra: Melto. Para ampliar estas ideas sugerimos leer elsiguiente artículo: El Ciclo Crístico.
La arquitectura y la iconografía muestran una solemne simplicidad, y no porque los maronitas no supieran realizar obras sofisticadas, sino porque su intención era permanecer en lo simple. No sólo se requiere la simplicidad de los símbolos, sino también sus significados. Como en un icono, cada símbolo debe tener un significado y no puede ser sólo decorativo. Un ejemplo de ello, señaló, se encuentra en la ilustración del sol y la luna cuando se utilizan en el arte para indicar el concepto de divinidad y humanidad de Cristo.
Incluso, hasta en el arte más profano del Monte Líbano, se respira la espiritualidad maronita. En efecto, muchos construían sus moradas con el sabio consejo del sacerdote del pueblo o del monje del monasterio más cercano, precisamente para hacer de su casa una casa para Dios.
También dijo que el siríaco no es, en sentido estricto, el idioma que, tal cual, habló nuestro Señor Jesucristo. Puesto que el siríaco es el arameo cristianizado. De ahí que en el siríaco se encuentren abundantes palabras griegas, ya que los padres de la iglesia siríaca para expresar con precisión la doctrina cristiana tomaron prestados muchos términos griegos en la elaboración de su teología.
Ante el cuestionamiento que le hizo uno de los obispos presentes del por qué enfatizar tanto en el idioma siríaco, advirtiendo que pudiéramos cerrarnos y caer en una especie de «gheto cristiano», a modo similar a como ocurre con los israelíes con el hebreo, el Dr. Amine Iskandar comentó que nada más lejos de ello: conservar nuestra identidad, nuestro idioma, nuestras raíces es abrirnos a los demás y ofrecer lo que somos para enriquecernos mutuamente.
En relación a por qué la asociación Tur Levnon escribe «Levnon» con «v», explicó que en siríaco después de una vocal aparece el sonido «v» y no «b».
Por otro lado, recordó que los maronitas siempre rezaron en siríaco. Hizo referencia a que no se olvidarán de volver a ello en la liturgia; por ejemplo, dijo, uno de los requisitos para imprimir un misal consistía, junto con la aprobación eclesiástica, que apareciera el texto original en siríaco al lado del texto en lengua vernácula; y citó a los sínodos de 1744-1755-1756 que protegieron la lengua siríaca como se explica en este artículo: Los patriarcas y la preservación de la identidad siríaca.
Recomendó, para comenzar a profundizar en esta identidad siríaca, que se invite a todos los maronitas a que, al menos, aprendan a rezar el padrenuestro y el avemaría en siríaco. Uno de los obispos ahí presentes comentó que lo implementará en su Diócesis para todas las escuelas desde la educación básica hasta la universidad. Por algo se ha de comenzar.
Finalmente hizo una interesante observación: más del 90% de los libaneses maronitas viven en la diáspora y no hablan ni el libanés ni el árabe. De ahí que se abre una oportunidad para enseñar el siríaco.
Con la presencia de la mayoría de los jerarcas maronitas de la diáspora, se logró hoy un emotivo consenso: promover nuestra identidad y nuestra lengua siríaca contando con el soporte de Tur Levnon.
Syriac Maronite Union-Tur Levnon
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Padre Nuestro : cortesía de Maronitas.org
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El profesor Dr. Amine-Jules Iskandar presenta una serie de 20 artículos sobre la identidad siríaca del Líbano:
IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ – PARTE 20/20
20.KAFNO: EL GENOCIDIO
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
ܟܰܦܢܳܐ
KAFNO: EL GENOCIDIO
1914-1918
El lenguaje siríaco, y también la cultura siríaca, su arte y su conciencia, estuvieron muy vivos hasta principios del siglo XX. ¿Qué pasó después?
En 1914-1918 fue un gran «genocidio» que fue planeado, organizado y meticulosamente implementado en todo el Oriente Cristiano desde Diyarbakir a Cilicia, y desde Tur Abdin a Tur Levnon (Monte Líbano), diezmando a todos los cristianos: armenios, siríacos orientales, como los asirio-caldeos, y siríacos occidentales, como los siro-ortodoxos, siro-maronitas y roum.
Mientras que la parte armenia del «genocidio» (ցեղասպանություն) fue reconocida como un crimen contra la humanidad, el reconocimiento del «genocidio» arameo-asirio-caldeo sigue en curso bajo el nombre de ܣܰܝܦܳܐ (Sayfo), «la espada» en siríaco.
Sayfo¿Qué hay del ܟܰܦܢܳܐ (Kafno, «la hambruna» en siríaco)? El «genocidio» del Monte Líbano sigue siendo totalmente negado. Algunos todavía pretenden que la mitad de los cristianos del Monte Líbano murieron por una invasión de langostas. Y sin embargo, las pruebas son evidentes.
Aprovechando las divisiones en Europa, las capitulaciones fueron abolidas por Estambul en 1914. Estas capitulaciones habían sido firmadas en 1536 con Francisco I de Francia para proteger a los cristianos del Imperio Otomano. Luego vino la abolición de la autonomía del Monte Líbano, que fue garantizada por el reglamento orgánico bajo la protección de 5 poderes cristianos: Francia, Gran Bretaña, Austria-Hungría, Rusia y Prusia. Tan pronto como Enver Pasha envió las órdenes a Djamal Pasha, establecieron la censura y procedieron con:
La requisición de todos los monasterios pertenecientes a misioneros europeos.
La expulsión de todos los misioneros.
El exilio forzoso de los obispos maronitas y no maronitas que tenían fuertes relaciones y contactos con Europa.
Después de aislar al Monte Líbano, el exterminio de su pueblo podía comenzar. Ya en 1914, desafiando a la Iglesia Maronita, Djamal Pasha llamó a los libaneses a resistir contra el «enemigo». Obviamente, él definía al «enemigo» de la misma manera que decidía su identidad, y muy similar a la forma en que aún hoy en día ocurre en el Líbano.
En 1916, los otomanos requisaron todo el trigo y el queroseno, todos los animales de carga y el ganado supuestamente para las necesidades de los militares del frente. Procedieron a una deforestación total del Líbano. Quemaron todos los silos de grano y requisaron todos los materiales de construcción. Durante la autonomía del siglo XIX, Monte Líbano era rico. Su pueblo vivía en la riqueza material y la prosperidad intelectual. Pero entonces, las primeras señales inquietantes comenzaron a aparecer. Y se puso peor. Los libaneses empezaron a vender sus muebles, y luego sus telas.
Casa sin puertas, ventanas ni techo
Pronto ya estaban vendiendo la madera de su casa, las puertas y ventanas, luego los techos, sus vigas y tejas rojas, y finalmente la tierra misma, por muy poca comida. Terminaron en los caminos en total desesperación. Algunos empezaron a recoger comida y grano del suelo.
Hambre, desnutrición, enfermedades y epidemias
Con el hambre y la desnutrición, aparecieron enfermedades y epidemias: el tifus, el cólera y la peste diezmaron a toda la población. Ningún alimento pudo llegar a ningún distrito cristiano del Monte Líbano. La muerte estaba en todas partes. Este es precisamente el momento en que los otomanos llegaron con sus ideas maquiavélicas: la requisa de farmacias y medicamentos, e incluso los médicos fueron deportados de todas las aldeas y ciudades libanesas para ejercer en los frentes militares. Cada cristiano tenía que morir. El poeta fenicio libanés, Charles Corm, fue incluso encarcelado por distribuir comida a los hambrientos. Los obispos maronitas fueron juzgados en consejo de guerra; algunos fueron colgados como el obispo Hayek.
Ovhannes Kouyoumjian Pasha, gobernador del Monte Líbano, fue reemplazado por un turco. El Parlamento fue disuelto, y el gobierno fue reemplazado por títeres; miembros del parlamento, débiles y corruptos, dispuestos a firmar cualquier cosa. Esta fue la instauración de la corrupción tal como la sufrimos hoy en día.
El nuevo gobernador, Aly Mounif, dejó el Líbano con 2 millones de francos de oro, dejando atrás 220,000 muertos de una población de 450,000 habitantes del Líbano.
Enver Pasha quería erradicar a los armenios por la espada, pero a los libaneses por la hambruna. Porque el Líbano no era Armenia, ni Mesopotamia. Estaba demasiado cerca de Europa. El último genocidio, en 1860, fue interrumpido por una intervención francesa. Así que la hambruna parecía una mejor solución para exterminar a la gente sin arriesgar otra intervención europea, como en 1860 con los ejércitos de Napoleón III.
El 50% de los habitantes del Líbano murieron, y el 50% de los sobrevivientes emigraron. Más precisamente, sobrevivieron porque emigraron. Los historiadores dicen que fue el tercio de la población la que murió. Pero aquí hay evidencias que muestran que fue la mitad de la población, no el tercio:
La población de Hardin era de 1,175 habitantes, y se convirtió en sólo de 300 habitantes después del «genocidio»: 225 murieron, 650 emigraron.
Ebrin: su población era de 1,300 habitantes, y se convirtió en sólo de 320 habitantes: 630 murieron, es decir, el 50%, y 350 emigraron.
Chebtin: su población era de 1,035 habitantes, y se convirtió en 175 habitantes: 650 murieron, es decir, el 60%, y 210 emigraron.
Los otomanos trataron de explicar los orígenes de este desastre señalando el bloqueo al mar impuesto por los aliados (los franceses y los británicos). Sólo los franceses dejaron claro que la mayoría de los granos y otros alimentos siempre llegaban al Monte Líbano desde la Beqaa y el Harán.
Ninguna estrategia militar podía justificar ningún bloqueo desde este lado. En 1916, a pesar de la invasión de langostas, todavía había un número importante de silos de trigo. Fueron entonces destruidos y quemados por orden de Djemal Pasha.
El Padre Sarloutte, superior del Colegio de Aintoura, escribió el 7 de septiembre de 1916:
«Jémal Pacha n’organisa pas comme pour les Arméniens, des pillages par la violence, des massacres sanglants. L’instrument de supplice dont il se servit, était la hideuse famine (…) »
(Djemal Pasha no organizó, como en el caso de los armenios, saqueos con violencia y masacres sangrientas. El instrumento de tortura que usó, fue la horrible hambruna…).
Ese fue el año en que la gente comenzó a sentir la hambruna. El correo de los jesuitas de 1916 mencionaba abiertamente un exterminio a raíz del «genocidio» armenio.
¿Qué hay del correo diplomático? Está lleno de evidencias sobre el «genocidio», mencionado por primera vez por el embajador francés en El Cairo, Defrange, a Brian, su ministro de asuntos exteriores.
De hecho, la diáspora maronita en El Cairo fue extremadamente activa. En 1916, el Ministro Brian escribió a Barrere, el embajador francés en Roma, pidiéndole que movilizara a otros países europeos por el bien de los cristianos del Monte Líbano.
Una madre abrazando a sus hijos
Monte Líbano estaba muriendo. El 16 de mayo de 1916, el ministro Brian pidió ayuda a Washington. Los franceses también intentaron movilizar al rey de España ya que se le consideraba un monarca muy cristiano. En toda la correspondencia leemos que era necesario, era vital, hacer esta ayuda ultra secreta, para evitar la oposición otomana. El plan secreto se inició. La base francesa en la isla de Arwad fue usada para este propósito. El comandante de la isla era Albert Trabaud; él organizó la transferencia del oro enviado por la diáspora libanesa para Bkerke. El oro era transportado por la noche en pequeños barcos más cercanos a la costa libanesa, para ser llevado por nadadores que lo entregaban a los monjes que luego lo llevaban a Bkerke.
Pan que repartía el patriarca
Allí, el patriarca organizó la compra de pan para ser distribuido al pueblo. Cualquiera que fuera atrapado mientras participaba en esta campaña humanitaria era directamente juzgado y ejecutado. No fue un desastre natural o una consecuencia de la guerra, fue un «genocidio» planeado.
Niños hambriento pidiendo ayuda
Charles Corm fue arrestado y encarcelado por alimentar a niños hambrientos.
¿Cómo podrán los maronitas de hoy en día construir una nación sobre el olvido? ¿Cómo pueden renunciar a su lengua siríaca y a su importancia crucial para su identidad? ¿Cómo pueden comprometer su historia y negar a sus mártires y su memoria? La pérdida de la identidad es una aniquilación completa en todos los niveles.
Nuestros libros de historia sólo hablan de los 40 mártires de la Place des Canons, que ahora lleva su nombre convirtiéndose en la Plaza de los Mártires. Fueron utilizados como una distracción o un regateo para silenciar e incluso borrar las 220,000 víctimas cristianas que no satisfacían los planes y la imagen del Gran Líbano tratando de construirse una nueva identidad en 1943.
«Mi gente murió en la cruz. Murieron mientras sus manos se extendían hacia el Este y el Oeste, mientras los restos de sus ojos miraban la oscuridad del firmamento. Murieron en silencio, porque la humanidad había cerrado sus oídos a su grito. Murieron porque confiaron en toda la humanidad. Murieron porque no oprimieron a los opresores. Murieron porque eran las flores aplastadas, y no los pies aplastadores. Murieron porque eran los creadores de la paz. Murieron de hambre en una tierra rica en leche y miel. Murieron porque los monstruos del Infierno se levantaron y destruyeron todo lo que crecía en sus campos, y devoraron las últimas provisiones en sus cubos. Murieron porque las víboras y los hijos de las víboras escupieron veneno en el espacio donde los cedros sagrados y las rosas y el jazmín respiran su fragancia».
Insistió en describir al Monte Líbano como «una tierra rica en leche y miel», porque quería dejar claro que no había escasez natural de alimentos, pero lo que él llamaba víboras -o «el enemigo»- se organizaba y causaba esta hambre. Kafno, en siricaco «hambre», no fue un desastre natural. Fue un crimen contra la humanidad. El Kafno fue un «genocidio» ¡La gente sólo murió porque eran cristianos!
(¿Qué pasó con los cristianos del Monte Líbano que les hizo adoptar este extraño comportamiento?)
« D’où vient cette lâcheté, cette hypocrisie?», añade el profesor Antoine Boustani: ¿de dónde podría venir esta cobardía, esta hipocresía?
No responsabilizar a los criminales es un crimen en sí mismo. Sabemos por muchos testigos, que los dignatarios libaneses se arrastraron a los pies de Djemal Pacha en lugar de resistir. ¿Por qué se repite la historia?, preguntamos. ¿Qué pasó después de 1920, después de que recogimos y enterramos nuestros cientos de miles de cuerpos? ¿Qué camino elegimos más específicamente en 1943?
El 50% de nuestra gente murió, y la mitad de los sobrevivientes son los que huyeron del país moribundo. Somos los descendientes de la mitad de la mitad. Somos los herederos de aquellos que estaban muriendo y arrastrándose en el barro cuando llegaron los franceses.
¿Y qué decir de Ely Wiesel, un sobreviviente rumano de Auschwitz, quien afirma: «Olvidar un Holocausto es matar dos veces»?
Niños víctimas del genocidio del Kafno
¿Pero qué hay de la gente? ¿Qué hay de los grandes riesgos tomados por el fotógrafo Brahim Naoum Canaan, por los jesuitas y los sacerdotes y obispos maronitas que fueron juzgados en consejo de guerra y a veces ejecutados? Todos estos sacrificios se hicieron para proporcionarnos constancia a fin de mantener nuestro deber de recuerdo. ¿Tenemos derecho a conservar nuestra actitud de cobardes e hipócritas escondiéndonos detrás del concepto de vivir juntos en armonía?
El «genocidio» de los cristianos del Oriente –llamado Tseghaspanoutioun por los armenios, Seyfo (la espada) por los cristianos de la Alta Mesopotamia, y Kafno (la Hambruna) por los cristianos del Monte Líbano–, este «genocidio», es un deber el recordarlo. No se puede asesinar a un pueblo dos veces; primero con la muerte y luego con el silencio y el olvido.
Syriac Maronite Union-Tur Levnon
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ – PARTE 19/20:
19.LITURGIA Y MISA SIRÍACA MARONITA
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
ܩܽܘܪܒܳܢܳܐ ܡܳܪܽܘܢܳܝܳܐ
Qurbono Morunoyo
La liturgia maronita es una liturgia siríaca, calcedónica y católica. Dentro de la familia siríaca, tiene sus propias especificidades que fueron moldeadas por siglos de rica historia.
Las fuertes relaciones con los cruzados desde el siglo XI y con Roma desde el siglo XVI causaron una latinización en la Iglesia Maronita. Pero un renacimiento consciente de las raíces y la identidad generó un movimiento de siriacización durante el siglo XX que se intensificó en los albores del siglo XXI. Este renacimiento se puede notar en las oleadas de maronitas y otros cristianos libaneses que tratan de recuperar su lengua siríaca, también presente en las inscripciones de numerosas iglesias y objetos litúrgicos modernos.
Mantel del altar en Annaya, color blanco bordado en siríaco En el moderno mantel del altar de Annaya, por ejemplo, leemos:
(Que tu cruz vivificante sea nuestro guardián Jesús, Salvador del Mundo)
Mantel del altar en Annaya, color rojo bordado en siríaco
Otro mantel de altar en el Monasterio de Annaya muestra esta otra inscripción:
(Que tus oraciones estén con nosotros, Padre Chárbel, que el Señor escuche tus oraciones y nos purifique)
El siríaco es esencial en la tela, en los ornamentos litúrgicos, en el arte y, por supuesto, en la propia liturgia. La oración al principio de la misa maronita es siempre en siríaco, no importa en qué idioma se celebre la misa. Dice:
W éno b sougo d tayboutokh é’oul l vaytokh
W ésgoud b hayklo d qoudshokh
b déhéltokh Moryo dabaran
wa b zadiqoutokh aléfayn
En realidad es el Salmo 5, 7 de la Biblia:
Pero yo, por tu gran amor, puedo entrar en tu casa,
con reverencia me inclino hacia tu santo templo.
Y aquí, el pueblo responde:
En tu temor, Señor, guíanos
y en tu rectitud enséñanos.
Mantel bordado con el Trisagio (Qadishat) escrito en siríaco
Algunos altares maronitas modernos muestran el triple Qadishat, o Trisagio. Este Trisagio solía ser cantado tradicionalmente por los sacerdotes, pero a la gente le encantaba participar. Así que la nueva misa tuvo que ser modificada, dejando que toda la parroquia contribuya a esta oración:
Qadishat Aloho, Qadishat Hayeltono, Qadishat Lomoyuto.
(Santo Dios, Santo Fuerte, Santo Inmortal)
La intención de este artículo no es explicar todo sobre la misa maronita en su estructura y detalles, sino que es un intento de descubrir la especificidad de su espíritu que reside en su profunda simplicidad y democracia (n. del t.: participación del pueblo). Este espíritu particular de la misa maronita, nos es revelado por el filósofo Charles Malik cuando escribe:
«El genio del ritual y la espiritualidad maronita reside en el hecho de que son populares, ya que éstos se originaron en el pueblo y no se impuso desde arriba. Esta íntima popularidad distingue la liturgia maronita de la ortodoxa. La misa ortodoxa griega se celebra enteramente con un aire que glorifica al Imperio Bizantino, mientras que la misa maronita es una maravillosa y espontánea encarnación de los corazones y sentimientos del pueblo. Los que alaban a Dios son gente fiel y paciente y no emperadores.
»Este es el esplendor, la popularidad, la democracia, la espontaneidad y la simplicidad del ritual maronita. El ritual está libre de todo adorno humano e inculca un sentimiento en el creyente. Se debe reconocer cómo Jesús y María han bendecido a los maronitas por su sencillez, su sinceridad, y su culto de corazón y de devoción, que están muy alejados de la filosofía y de la “filosoficación”».
Otro comentario muy revelador fue hecho por Dom Jean Parisot en 1899, en relación con la música. Expresa perfectamente la mentalidad siríaca y, por lo tanto, la veneración maronita por la simplicidad. Dice:
«Au point de vue mélodique, les chants syriaques, moins passionnés dans l’expression que les chants profanes des Arabes, sont d’un caractère calme. La prédominance des modes mineurs ou des tonalités mixtes indéterminées, le peu d’amplitude des échelles employées, la répétition des mêmes formules et la souplesse des rythmes, contribuent à donner à ces airs un caractère féminin et mélancolique. En général, le chant oriental excelle à rendre les sentiments doux, suppliants et timides. Il sait bien s’humilier».
(Desde el punto de vista melódico, los himnos siríacos, menos apasionados en su expresión que los cantos profanos de los árabes, son de carácter tranquilo. El predominio de modos menores o de tonos mixtos indeterminados, la falta de amplitud de las escalas utilizadas, la repetición de las mismas fórmulas y la flexibilidad de los ritmos, contribuyen a dar a estas melodías un carácter femenino y melancólico. En general, la canción oriental sobresale por hacer que los sentimientos sean suaves, suplicantes y tímidos. Sabe cómo humillarse a sí misma).
Dom Jean Parisot también aclaró en sus comentarios que ciertas formas de sobreabundancia entre los siríacos se debían únicamente a los préstamos modernos:
«Généralement les airs chaldéens, soustraits à l’action de la musique arabe, sont construits sur des modes plus simples, franchement diatoniques, en même temps qu’ils sont d’un beau caractère mélodique».
(Generalmente las melodías caldeas [siríacas], retiradas de la acción de la música árabe, se construyen sobre modos más simples, francamente diatónicos, a la vez que son de un bello carácter melódico).
El rito maronita es un legado, un heredero de san Efrén. Por lo tanto, sentimos, no sólo el espíritu de la simplicidad, sino también el importante papel de la familia. El rito maronita, y no solo la comunidad maronita, refleja la teología mariana de san Efrén. Tradicionalmente, los maronitas consideraban a la familia como una réplica de la Sagrada Familia que es el modelo de su sociedad. María está en el centro de su vida cotidiana. Lo escuchamos en sus cantos como:
Oh Maryam lo teshtanqin, Mshiho qom, shariroit qom.
(Oh María no sufras, Cristo ha resucitado, ha resucitado de verdad).
Fresco de la coronación de María en Qannoubine
María es central en el rito y en la comunidad maronita. Todas las sedes patriarcales maronitas están dedicadas a María: Nuestra Señora de Qannoubine, Nuestra Señora de Ilige y Nuestra Señora de Bkerke. El patriarca Esteban Douaihi ordenó hacer el fresco de la coronación de María en Qannoubine y la declaró «Reina del Líbano».
El monacato también es central. Los maronitas desarrollaron sus comunidades alrededor de los monasterios de san Marón. Fueron llamadas «Comunidades de Beit Morun». Había una completa unidad entre las familias y los monasterios. Y en el centro de esta comunidad monástica, en el corazón de estas familias cristianas, estaba la Eucaristía. En siríaco la palabra para la misa es Qurovo, y para la comunión es Qurbono. Pero los maronitas llaman Qurbono a toda la misa porque es una con la Eucaristía.
Cáliz sobre un corporal bordado con caracteres siríacos
La Eucaristía en la liturgia, es una asociación y participación horizontal y vertical. Antes de recibir el Cuerpo de Cristo, todos los adoradores se unen en una comunión horizontal. Y el himno de la Eucaristía también es cantado por toda la parroquia. Ellos cantan el Avo d Qoushto (Padre de la Rectitud).
La oración eucarística maronita más significativa expresa la espiritualidad maronita en su teología, en su mentalidad y en su profunda simplicidad. Dice:
Hayedt Mor alohutokh b noshutan, w noshutan b Alohutokh
Hayutokh b mitutan, w mitutan b hayutokh
(Tú uniste, Señor, tu divinidad en nuestra humanidad, y nuestra humanidad con tu divinidad, tu vida con nuestra mortalidad, y nuestra mortalidad con tu vida)
El Monasterio como centro de la comunidad maronita, Santa María como corazón de la familia maronita, y la Eucaristía como presencia viva de Jesucristo Hijo de Dios: estos son los valores de los maronitas, valores que deben ser eternamente honrados con total simplicidad, humildad y democracia.
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ – PARTE 18/20:
18.LITERATURA SIRÍACA MARONITA
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
¿Existe una literatura puramente libanesa? No hay literatura libanesa en árabe ni en francés. ¿Existe una literatura verdaderamente siríaca maronita?
Sabemos mucho sobre la literatura de los siríacos en general. Fueron los mejores traductores de las ciencias y la filosofía griegas a las que añadieron comentarios y análisis muy interesantes. Los siríacos tradujeron todo primero del griego al siríaco y luego del siríaco al árabe. Eran los promotores de la astronomía, la medicina, la filosofía, las matemáticas, la química y la física que transmitieron a los árabes y a la Europa cristiana.
Su teología era principalmente poética. Su mayor autor, san Efrén, que vivió en el siglo IV, escribió 24,000 memre, es decir, versos de poemas. Su literatura todavía se canta hoy en día en todas las iglesias siríacas, ya sean ortodoxas o maronita.
Pero para hablar más específicamente de la literatura siríaca maronita, tenemos que volver, una y otra vez, al Codex Rabulensis. Es cierto que este manuscrito fue compuesto en el año 586, antes de la fundación de la Iglesia Siríaca Maronita. Pero se enriqueció continuamente a lo largo de los siglos con inscripciones añadidas por los patriarcas maronitas.
Codex Rabulensis, 1280
En un folio, por ejemplo, el texto de 1280 d.C., dice:
Bashnat olaph w hamesh mo w hamshin, éno Petros Patriarko d Morunoyé, hou d yotév ‘al koursyo d’Antiokia…
(En el año 1550 [de los griegos, que significa 1280 d.C.], yo Pedro, Patriarca de los Maronitas en la sede de Antioquía…)
Otro folio también contiene un texto con fecha de 1278 d.C., dice:
Bashnat olaph w hamésh mo w tesh’in yawnoyé, b tésh’o yawmin mén yarho da shvot, étit éno mhilo Erémyo, ldayro d Mort Maryam, b nahlo d Ilige mén atro d Botroun, lwot Mor Pétros Patriarko d Morunoyé…
(En el año 1590 de los griegos [que significa 1278 d.C.], el 9 del mes de Shvot [febrero], yo, el débil Jeremías, llegué al monasterio de Santa María, en el valle de Ilige de la tierra de Batroun, hacia Mor Pedro Patriarca de los Maronitas…)
Durante la Edad Media, el autor más famoso no era un maronita siríaco sino un jacobita siríaco (es decir, un ortodoxo) de la escuela de Trípoli en el norte del Líbano. Se llamaba Gregorius Bar Hebraeus. Escribió la historia del Líbano durante el período de las Cruzadas.
Luego, desde 1300 hasta casi 1500, el terrible período de los mamelucos, no se nos dejó mucha literatura ni ninguna herencia artística. La literatura maronita tuvo que esperar hasta Bar Qleius, o Barcleius (tb: Ibn al Qila), a finales del siglo XV.
Manuscrito de Gabriel Barcleius
La primera figura que se conoció justo antes del Renacimiento Maronita del siglo XVI fue el erudito maronita Gabriel Barcleius (1450-1516; tb: Gabriel Ibn al Qila). Es el primer nombre famoso que aparece dos siglos después de Gregorius Bar Hebraeus. Se convertiría en el más grande escritor de Zajal libanés basado en la poesía siríaca maronita.
En 1555 se imprimió el primer libro en letras siríacas. Era un Evangelio, impreso en Viena para el príncipe de Habsburgo, por John-Albert Widmenstad, que colaboró con tres monjes y sacerdotes libaneses. El Evangelio de Widmenstad muestra una bella complementariedad entre el arte del Renacimiento latino y la escritura siríaca estrangelo.
En 1584, el Renacimiento libanés comenzó oficialmente con la apertura del Colegio Maronita en Roma. Todos sus eruditos se convirtieron en figuras prominentes en Europa. Pusieron todo su conocimiento y contactos en Europa para ayudar al príncipe del Líbano, Facardino II, a erigir su Nación.
Uno de esos eruditos maronitas, Isaac Sciadrensis, se convirtió en embajador del príncipe en Francia. Obtuvo para la familia maronita, los Kazen aliados del príncipe, el título de Cónsules de Francia. Abogó en Europa por la causa del Monte Líbano en la caída del príncipe Facardino II en 1635.
Otro erudito maronita, Victorius Scialach Accurensis, fue el embajador del príncipe en el Vaticano. También Don Giorgio Maronio fue delegado como embajador del príncipe en Roma. Trabajó en el fortalecimiento de la imagen de su príncipe en Roma y en Europa.
Georgius Ameira se convirtió en Patriarca de los Maronitas bajo el nombre de George Pedro Ameira (tb. Gerges I Pedro Amira). Escribió para el príncipe libanés un libro de arquitectura sobre la fortificación de castillos y ciudades. También fue el autor de la Gramática Siríaca de 1596.
Abraham Ecchelensis
Abraham Ecchelensis, uno de los más prominentes eruditos maronitas, escribió el libro de texto del Colegio Maronita de Roma. Podemos leer en siríaco sobre su nombre en latín:
Bshém Aloho hayo, hotminan Grammatiqi Suryoyo da ‘vid bé posiqto la mhilo Avrohom bré d’Avrohom bré d’Dawid, men qrito mvarakhto wa rhimat la Mshiho, Haqél. Talmido d’madrashto d’Morunoyé dab Roumi.
En el nombre del Dios vivo, imprimimos esta gramática siríaca con la decisión del débil Abraham, hijo de Abraham, hijo de David, del bendito pueblo de Haqel, amado por Cristo. Estudiante del Colegio Maronita de Roma. Año 1628.
Gabriel Sionita, traductor de Gregorius Bar Hebraeus
Gabriel Sionita (1577-1648) se hizo muy famoso en Francia. Tradujo al gran autor siríaco medieval Gregorius Bar Hebraeus. Se convirtió en profesor del «Collège Royal» en Francia, donde tiene una placa conmemorativa con su nombre hoy en día en París en los «Quais de Seine». Su estatua está erigida en Ehden en la plaza de la iglesia. Iohannes Qoriaqos Hesronita fue también un erudito del Colegio Maronita de Roma y solía trabajar con Gabriel Sionita en 1619.
José Simón Assemani (1687-1768)
José Simón Assemani (1687-1768), conocido como el Gran Assemani, es la figura más prominente de los maronitas en Europa. Su estatua está erigida en la plaza de la iglesia en Hasroun. Él es el que trabajó en el Codex Rabulensis, y lo analizó junto con cientos de otros manuscritos siríacos. También escribió varios libros y ensayos como:
Los autores católicos en lengua siríaca.
Las colecciones siríacas de los concilios y sínodos
Los libros griegos traducidos al siríaco.
Y los 5 volúmenes sobre las imágenes sagradas.
Entre los impresores importantes de Europa en ese momento, estaban los Médicis en Florencia. Su Bibliotheca MediceaLaurenziana todavía contiene el manuscrito maronita del siglo VI de Qannoubin: el Codex Rabulensis.
Uno de sus impresores fue el maronita Jack Luna, principalmente entre 1584 y 1596. Otro famoso impresor libanés, pero en el Líbano, fue Sergius Risius (o Sarguis Rizzi). Fundó la primera imprenta en el Monte Líbano y en el Levante. Fue en Qozhaya en 1585. Su libro más antiguo conocido es el Salterio de 1610. Sergius Risius también imprimió en Roma el Misal en 1596. Ioanes Leopardo también trabajó con él en la impresión de este Misal.
Fausto Nairon
Fausto Nairon era un maronita nacido en Roma en 1628. Fue el autor de Fenicia Ilustrada. También publicó el Nuevo Testamento en el que podemos ver la ilustración del Evangelio de San Mateo.
Leemos en siríaco:
Koruzuto dMor Mattay Shliho.
(Evangelio de San Mateo el Apóstol)
Fausto Nairon publicó igualmente el Penqidto (o volumen) de las fiestas según el rito de la Iglesia Maronita.
Imprenta Qozhaya, 1610
Es imposible hablar de la literatura siríaca sin mencionar la imprenta de Qozhaya. Se supone que imprimió su primera edición en 1585 y la segunda en 1610.
Salterio de Qozhaya
Sin embargo, el único ejemplar que queda hoy en día es de la edición de 1610. A pesar de ello, el Dr. Bassil Agoula presenta pruebas de la existencia de la edición de 1585 basándose en las descripciones de eruditos maronitas como Etienne Evode Assemani y Simón Assemani. Ambos han notado importantes diferencias entre las dos publicaciones que confirman la existencia de la edición de 1585.
Stephanus Aldoensis (Esteban Douaihy), Patriarca de Antioquía y de todo el Oriente
El patriarca maronita más importante después de san Juan Marón a finales del siglo VII, fue Esteban Douaihi a finales del siglo XVII. Exactamente mil años después. Escribió toda la historia de la iglesia maronita, fijando su cultura e identidad. Asoció la identidad maronita con el idioma siríaco cuando escribió que «el siríaco es mi misterio», uniéndolo a los misterios del cristianismo. Su trabajo es una completa enciclopedia sobre el Líbano y los maronitas que cubre todos los campos desde la música hasta la arquitectura, así como la historia, la espiritualidad, la liturgia, la iconografía, la teología, la literatura y el arte.
Carta manuscrita del obispo José Esteban (patriarca en 1766), 1758
Una carta escrita por el patriarca José Esteban anuncia en 1758 la fundación de una escuela en el Líbano para continuar las enseñanzas del Colegio Maronita de Roma. Así es como la escuela de Ain Warqa fue fundada en Gosta en 1789, gracias a los esfuerzos del Patriarca José Esteban.
Manuscrito con arte latino, siglo XVIII
La influencia de Roma y su tradición latina aparece por todas partes en la Iglesia Siro-Maronita. Algunos misales del siglo XVIII revelan esta influencia del arte latino junto a los textos litúrgicos siríacos.
Manuscrito con arte siríaco y latino
El efecto es muy interesante, especialmente en el Peshiṭto Maronita. Su texto siríaco, así como el arte típicamente siríaco de su página izquierda, se empareja con el arte latino de la página derecha. Esto significa que la latinización siempre estuvo ahí, al menos desde el siglo XVI. Antes de eso, los iconos y frescos maronitas estaban llenos de inscripciones griegas junto a su lengua siríaca. Por lo tanto, notamos que los maronitas se enriquecen constantemente con el griego, el latín, el italiano, el francés, el árabe y el inglés, pero sin perder nunca la esencia de su herencia, su lengua siríaca y su identidad sagrada.
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ – PARTE 17/20:
17.EL CICLO CRÍSTICO
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
¿Tienen los maronitas un carácter particular dentro del arte o la arquitectura siríaca cristiana más general?
Mor Awtel, 1776La Iglesia de Mor Awtel en Kfar Sgob, fechada en 1776, revela la composición mediante el uso de un color diferente de piedra dentro de la pirámide. Todos los elementos están claramente determinados:
La entrada realzada por su color.
La cruz.
El símbolo de la Eucaristía.
La escritura siríaca en su pureza y extrema simplicidad.
La pequeña abertura que simboliza la luz de la Eucaristía.
Esta muestra iconográfica se repite en 36 ejemplos reunidos en todo el Líbano. Los repasaremos brevemente, para intentar analizar su continuidad más allá de las variaciones.
San Abda está fechada en 1797. La importancia de su entrada está expresada por los megalitos. El tímpano contiene la cruz y los dos signos cósmicos. Y encima está el epígrafe. En la parte superior, está el rosetón, la luz y la forma de la Hostia.
Nuestra Señora de las Semillas, o Saydet Zrou’, fechada en 1838, representa la composición piramidal más completa, en cuanto que contiene:
Los megalitos de la entrada.
El epígrafe en letras siríacas.
El rosetón, la luz y la forma de la Hostia.
El cáliz justo al lado.
La cruz con sus dos signos cósmicos: shémsho u sahro (el sol y la luna).
Las dos serpientes (en siríaco grossé).
San Shalita de Qotara, fechada en 1857, ofrece un ejemplo único al concentrar todos los elementos de la composición piramidal en el dintel de la entrada. Reúne el cáliz, la Hostia, la inscripción siríaca y la cruz en una sola piedra.
Nuestra Señora de Bkerké tiene una especie de concepto piramidal aunque no está en la iglesia sino en la entrada del monasterio patriarcal. Sin embargo, la composición habitual se respeta en cuanto a las iglesias. Podemos ver la puerta, la cruz, el círculo y la inscripción siríaca.
Como esta es la composición más completa, revelará el significado de esta iconografía arquitectónica. Todas las representaciones e inscripciones se concentran sobre la puerta, dejando el resto de la fachada en absoluta austeridad. Como en un icono, donde el sujeto está aislado del resto del mundo para ser conservado en el Utopos (el no lugar) y en el Uchronos (el no tiempo), la fachada de la iglesia maronita se convierte en un icono. No conoce el virtuosismo porque no está destinado a ser disfrutado. Está destinada a ser leída. Y cada parte de ella, cada detalle, tiene un profundo significado, un papel y un mensaje que descubriremos aquí. En Kfifén, lo que estamos viendo es el Ciclo Crístico que comprende cada uno de sus temas.
Kfifén Zrou’ Primer tema: Melto, la Palabra.
Si la caligrafía no puede ser embellecida es porque representa la Palabra, el Verbo: Melto en siríaco. La Palabra de Dios es la Verdad absoluta, y no puede ser alternada por ninguna otra cosa superflua.
Segundo tema: Métgashmonuto, la Encarnación.
Melto étgasham, El Verbo se hizo carne. El Verbo se encarna en el cuerpo de Cristo, representado aquí por el cáliz de vino y el óculo. Este óculo es la forma y la luz de la Hostia.
Tercer tema: Zqiputo, la Crucifixión.
Jesús es crucificado como se muestra en la cruz, “Slivo” en sirio, en el centro de la composición. Pero esta cruz también es el signo de la Resurrección, Qyomto, como lo expresan los rayos de luz que brillan diagonalmente desde el centro de esta cruz.
Cuarto tema: Kawkbé, las dos estrellas.
San Efrén escribió que a cada lado de la cruz el Shemsho u Sahro (el sol y la luna) vinieron a dar testimonio de la divinidad y la humanidad de Cristo: Alohuto u Noshuto. Al mencionar la naturaleza de Jesús, el Ciclo Crístico se convierte en un Ciclo Cristológico.
Quinto tema: Suloqo, la Ascensión.
Toda la composición dibuja el movimiento de una pirámide que expresa el concepto de la Ascensión. Después de convertirse en Carne, después de la Pasión y la Crucifixión, el Ciclo se realiza volviendo a la Palabra.
Sexto tema: Purqono, la Salvación.
El arte maronita siempre ha estado relacionado con la Soteriología, es decir, con la teología de la Salvación. Si miramos cuidadosamente la fachada iconográfica de Nuestra Señora de las Semillas, notamos la representación del conocimiento, es decir, las dos serpientes del Bien y del Mal. Son las serpientes del pecado, en oposición al fruto de la vida: La Eucaristía, encarnación del Verbo. Cristo nos salvó a través de su sacrificio. Su cuerpo, en siríaco Pagro, es nuestro fruto de vida. Él es el verdadero Bésro u dmo (carne y sangre). Él es Purqono, Él es la salvación.
Nuestra Señora de GostaPor su parte, Nuestra Señora de Gosta también presenta una composición piramidal. Sobre su puerta, vemos el epígrafe, el sol y la luna, la flor de lis, la gracia de Dios y la cruz. Pero la caligrafía árabe de su epígrafe es una profusión de virtuosismo en los movimientos de las letras y en el estilo del texto. No hay convocatoria de la Palabra. No hay ningún Melto. Y sin la Palabra, no hay Ciclo Crístico. Esto es precisamente lo que perdemos cuando abandonamos nuestra escritura siríaca.
Debie, 1753Para los maronitas la Melto (la Palabra) está representada por la escritura siríaca. Su encarnación se muestra en la Oukaristia (la Eucaristía). El Cáliz y la Hostia en la parte superior de la composición, en la iglesia de Debie, son Piré d Hayé: los frutos de la vida. Shemsho (el Sol), y Sahro (la Luna) están en los lados. La Slivo (la cruz) es la victoria sobre la muerte. Y las Grossé (serpientes), como se ven en Kfifén, son los frutos del mal, derrotados por el fruto de la vida. A través de su Ciclo Crístico, la fachada maronita se convierte en un icono de la Redención y de la Salvación.
Todos los temas y sus representaciones están reunidos en un movimiento de Ascensión. Del Verbo al Verbo, a través del misterio de la Encarnación, el Verbo se hace carne.
La fachada iconográfica maronita es la ilustración de los versículos bíblicos de San Juan 1,1:
San Juan 1,1Brishit itawo Melto
W hu Melto itawo lwot Aloho
WAloho Itawo hu Melto
(En el principio era la Palabra
Y la Palabra estaba con Dios
Y la Palabra era Dios)
San Juan 1, 14Y luego en Juan 1,14. La Encarnación está cumplida.
U Melto Besro hwo
(Y el Verbo se hizo carne)
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ – PARTE 16/20:
16.COMPOSICIÓN PIRAMIDAL
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
¿Cuál es la especificidad de la arquitectura maronita? ¿Cuál es la correlación entre las inscripciones siríacas y el arte? ¿Y cuál es su papel en la fachada de la iglesia maronita?
Para responder a estas preguntas fundamentales, reunimos 36 ejemplos de iglesias en todo el Líbano. Todas tienen en común inscripciones en letras siríacas junto con cruces y círculos colocados sobre la entrada.
Kafar SgobLos elementos más grandes, como la puerta, están en la base de la composición, seguidos verticalmente por elementos más pequeños como el rosetón. Por esta razón, la llamamos Soyumuto Poramidoyto, composición piramidal. Esta pirámide aparece en las iglesias maronitas de todo el Líbano.
En Nuestra Señora de Tamish, por ejemplo, la puerta está enmarcada por dos ventanas coronadas por epígrafes. Sobre la puerta se encuentra la cruz, y más arriba el rosetón. Uno de los epígrafes es circular como una hostia y contiene una cruz. Está fechado en 1670, y menciona al obispo Gabriel, al obispo José de Blaouza y al patriarca Esteban Douaihi.
Otro ejemplo de estas composiciones está en el monasterio de San Juan Bautista en Rishmaya. Su epígrafe está fechado en 1686. Está incorporado en una composición con la puerta, la cruz y una ventana. La simplicidad y la pureza de su texto es evidente tanto en la forma como en el contenido. No deja lugar para el virtuosismo.
El mismo fenómeno aparece en 1740 en Nuestra Señora de Besre: de nuevo la puerta, la cruz, la ventana y el epígrafe; y como en Rishmaya, el texto es muy simple y está rematado por tres cruces.
Dos años más tarde, en 1742, la composición se repite en Nuestra Señora de Zakrit. Es una de las más simples. Su epígrafe también es modesto, tanto en la forma como en el contenido.
Debie, 1753En cambio, San José de Debie ofrece una de las composiciones más ricas y completas. El tímpano de la entrada contiene todos los elementos del Soyumuto Poramidoyto o Composición Piramidal. Notamos los epígrafes, las cruces, las dos estrellas y los frutos de la Eucaristía. Las estrellas son el sol y la luna: la divinidad y la humanidad de Cristo. La Eucaristía está claramente representada por la hostia y el cáliz. La inscripción es tan simple como siempre, sin lugar para ningún virtuosismo. Está fechada en 1753.
Dlebta, 1755Dos años después, en 1755, en Nuestra Señora del Campo en Dlebta, un escultor muestra sus habilidades en la entrada de la iglesia: en las columnas, en el dintel y en el marco del epígrafe. Pero era fundamental que toda esta riqueza se mantuviera alejada de la inscripción. Dentro del marco, la pureza es la regla. Sobre el marco, está el árbol de la vida coronado por el cáliz y la hostia. El texto menciona el año 1755, y los nombres de los sacerdotes así como del Patriarca Maronita Tobia Khazen.
Daraoun, 1765Diez años después, en 1765, la iglesia de San José en Daraoun fue restaurada. El uso de megalitos fenicios para las jambas y para los dinteles superpuestos aumentó el efecto piramidal de la composición. La variación del color de la piedra hizo que el efecto piramidal fuera cada vez más evidente. Los elementos de la composición están aquí: la imponente entrada, la cruz, el epígrafe y el óculo (rosetón) que simbolizan la luz de la Eucaristía y la forma de la hostia. Una vez más, el estilo de la inscripción sigue respetando los valores de austeridad, humildad y extrema simplicidad.
La iglesia de Mart Moura en Rishtaamout también muestra una entrada con una imponente mampostería, una cruz, un epígrafe y un óculo, luz y forma de la Eucaristía. Su inscripción está fechada en 1769, y su ortografía es tan simple como siempre.
Neeme, 1777A pesar de la mayor escala de San Jorge de Neeme, la composición sigue basándose en los mismos principios. Muestra la entrada, la cruz, el epígrafe y el óculo. A pesar de la riqueza de este óculo, o rosetón, la inscripción sigue la tradición de la simplicidad. Estos valores son incluso explícitos en el texto que nos aconseja alejarnos del mundo materialista y de los sentimientos terrenales.
Aún y cuando la pirámide no es visible, la composición vertical sigue estando ahí. En el monasterio de Maad, por ejemplo, notamos la cruz y las dos estrellas dentro del tímpano. Están todas en un eje vertical central. Arriba, está el epígrafe coronado por el rosetón. A pesar de las dos pequeños rosetones, la inscripción sigue siendo muy simple. Sólo menciona la construcción de la iglesia por los monjes de la Orden Libanesa en 1797.
Mazraat Yeshoua
La verticalidad de la composición también es visible en la iglesia de San Marón en Mazraat Yeshoua. En la base tenemos la puerta con la cruz en su dintel. Sobre ella, aparecen el ósmosis entre el óculo, o rosetón, el epígrafe, la cruz y las dos estrellas. La inscripción está curvada y gira con la forma del óculo. El sol y la luna dan testimonio de la divinidad y la humanidad de Cristo.
Qotara, 1857La iglesia de Mor Shalita en Qotara, contiene un interesante epígrafe fechado en 1857. Está en el dintel de la entrada coronado por un gran rosetón. Lo que es particularmente interesante en este epígrafe es el hecho de que está grabado en el dintel junto con todos los demás elementos de la composición. Las letras siríacas están ahí, con el cáliz y la hostia, junto a la cruz en una sola piedra.
Bkerké, 1890En Bkerké, el frontón también reúne todos los elementos: el círculo contiene la cruz y la inscripción siríaca.
Lo más importante para nuestra investigación es la inscripción en la madera de la puerta. Está fechada en 1882, y define el símbolo litúrgico de la puerta de la iglesia al afirmar el versículo bíblico de Isaías 60, 11.
“Tus puertas siempre estarán abiertas, nunca se cerrarán, ni de día ni de noche”.
Está directamente seguido por el Salmo 5, 7:
“Puedo entrar en tu casa; en reverencia me inclino hacia tu santo templo”.
Esto todavía se canta en todas las misas maronitas de hoy en día: Lvaytokh aloho ‘élét wa qdom bim dilokh segdét.
Así que la importancia de la puerta, en sí misma, se vuelve muy simbólica como parte del Soyumuto Poramidoyto o Composición Piramidal en general. Sobre ella están siempre la cruz y la representación de la Eucaristía. También notamos que la inscripción del epígrafe está necesariamente libre de cualquier ornamentación de letras o virtuosismo verbal.
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ – PARTE 15/20:
EPIGRAFÍA 2/2
ܟܬܝܒ̈ܬܐ ܕܥܰܠ ܟܺܐܦ̈ܐ
INSCRIPCIONES SOBRE PIEDRAS
¿Cuáles son las huellas que los maronitas han dejado en todo el Líbano cuando tallaron sus letras siríacas en las iglesias, en los monasterios y en la roca nativa?
En nuestra campaña epigráfica a través del Líbano, hemos reunido un conjunto de cien inscripciones que hemos clasificado en cuatro grupos. En nuestro pasado artículo presentamos dos de ellos: los epígrafes históricos y los glilo o epígrafes circulares. En este artículo presentaremos los otros dos: los tetrágonos o epígrafes cuadrados y los slivoyo o epígrafes en cruz.
Grupo 3: tetrágonos o epígrafes cuadrados
Este grupo reúne epígrafes llamados Tetrágonos en siríaco, que significan cuadrados. En estos epígrafes la inscripción gira según cuatro direcciones sucesivas, generando un cuadrado.
NeemeEl Monasterio de San Jorge en Neeme tiene varias inscripciones en letras siríacas. Una de ellas está sobre la entrada de la sacristía. Es un rosetón inscrito en un cuadrado, y este cuadrado es generado por la inscripción que cubre los cuatro lados.
GostaPero el cuadrado diseñado por la inscripción de Mar Shalita en Gosta es aún más interesante. Si miramos cuidadosamente este epígrafe fechado en 1628, nos damos cuenta de lo siguiente:
La primera parte del texto ocupa toda la longitud en la parte superior.
La segunda parte a la izquierda, ocupa verticalmente sólo dos tercios de la altura.
La tercera parte en la parte inferior también cubre dos tercios de la longitud.
Esto deja a la cuarta parte con sólo la mitad de la altura del lado derecho.
¿Por qué el escultor no proporcionó exactamente dos tercios para cada lado, haciéndolos todos iguales? ¿Por qué la primera parte es más larga y la última más corta que las otras? ¿Es simplemente una negligencia? ¿Es simplemente una coincidencia?
DaraounPara responder a esto, aquí hay un caso similar de 1656 en San Antonio de Daraoun. Observamos la misma singularidad:
Toda la longitud en la parte superior.
Dos tercios en el lado izquierdo.
Dos tercios abajo.
Media altura en el lado derecho.
Ya no se puede considerar negligencia. Ni tampoco una coincidencia.
TetraskelionFue posible tener los cuatro lados iguales haciendo uso del Tetraskelion, que significa la forma de la esvástica (tb. llamada suástica). Esta esvástica era muy común desde la antigüedad como en los mosaicos griegos, romanos y bizantinos. Este simple diseño nos permite obtener cuatro lados iguales. Estaba muy extendida por todo el Líbano y se veía en los mosaicos de las numerosas ruinas de las basílicas bizantinas.
Bennaoui¿Y si dejamos el Líbano para llegar a otra zona siríaca? ¿Y dejamos el siglo XVII para volver a la Edad Media? Aquí está la Sede de Bennaoui presentada por el epigrafista Chabot. De nuevo, muestra un Tetrágonos, que significa un cuadrado. También muestra una cruz en el centro como en Gosta y Daraoun. Y una vez más, el texto de la parte superior utiliza toda la longitud, mientras que el texto de la derecha ocupa sólo la mitad de la altura.
Estamos siendo testigos de dos épocas diferentes y dos áreas diferentes. ¡Y, sin embargo, son el mismo diseño! Si no hay coincidencia, y si esto fue intencional, ¿cuál habría sido el propósito?
Probablemente el diseño del Tetraskelion o esvástica hace difícil designar el comienzo del texto porque todos los lados son iguales. Pero al manejar diferentes dimensiones para cada lado, el escultor define claramente el principio y el final del texto.
Grupo 4: slivoyo o epígrafes en cruz
EhdenUno de los ejemplos más antiguos de Slivoyo se encuentra, desde la Edad Media, en Ehden en el monasterio de los Santos Sergio y Baco. Su texto está en la parte superior e inferior de una losa de mármol. Pero más al centro, una inscripción está directamente relacionada con la Cruz. Es el Salmo 44, 5 del rey David, que dice:
(a través de ti hacemos retroceder a nuestros enemigos)
IligeEl mismo fenómeno se repite en 1276, en Nuestra Señora de Ilige. Su texto es interrumpido repentinamente por el Salmo 44, 5 que se volvió inseparable de la Cruz.
(a través de ti, rechazamos a nuestros enemigos – y a través de tu nombre pisoteamos a nuestros enemigos)
ZouqEn el siglo XVIII, en la iglesia de Mor Doumit en Zouq, el Salmo 44, 5 del rey David está en el dintel a ambos lados de la cruz.
GeitaAún en el siglo XVIII, en San Elías de Geita, encontramos un uso muy interesante del Salmo 44, 5; ya que a un lado del dintel de la entrada, una cruz está rodeada por la inscripción en su versión siríaca, mientras que al otro extremo del dintel aparece la misma cruz, la misma escritura serto, y el mismo Salmo 44, 5, pero esta vez en Garshouni: es la traducción al árabe del Salmo del rey David, escrito en letras siríacas.
Lado sur de SharfeMás recientemente, en el siglo XIX, Nuestra Señora de Sharfe proporciona otra interesante muestra del Salmo 44, 5 del rey David. En su entrada sur, la cruz del dintel muestra la primera mitad del salmo:
(a través de ti hacemos retroceder a nuestros enemigo)
Lado norte de SharfeY en la entrada norte, otra cruz da la segunda mitad del salmo:
Wmétoul shmokh ndoush lsonayn
(Y por tu nombre pisoteamos a nuestros enemigos)
Como siempre, la arquitectura, el arte, la escultura y las inscripciones en el Líbano están siempre relacionadas con los manuscritos siríacos.
CrucesYa sea en pergamino o en piedra, en el Monte Líbano o en Tur Abdin, las cruces presentan el Salmo 44, 5 del rey David, a veces verticalmente, a veces diagonalmente. Existe una total correlación entre la Señal de la Cruz y el versículo de este Salmo.
Lo que hemos visto son los cuatro grupos que muestran los tipos de epígrafes:
El grupo de epígrafes histórico.
El grupo de gliloyo o epígrafes circulares.
El grupo de tetrágonos o epígrafes cuadrados .
Y el grupo de los epígrafes tipo slivoyo o de cruz.
En cada grupo, la composición, el diseño y el contenido muestran una tradición continua que abarca diferentes áreas y varias épocas. Toda esta consistencia nos informa de la existencia de una tradición que no podemos ignorar por más tiempo. Hay un tesoro de formas, de signos, de expresiones y mensajes que define una cultura artística y teológica.
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ PARTE 14/20:
14.EPIGRAFÍA 1/2
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
Tomado del libro “Epigraphie Syriaque au Liban – vol 1”, Amine Jules Iskandar, NDU Press, Louayzé, Lebanon, 2008.
ܟܬܝܒ̈ܬܐ ܕܥܰܠ ܟܺܐܦ̈ܐ
INSCRIPCIONES SOBRE PIEDRAS
¿Por qué la epigrafía es importante para nuestra cultura e historia libanesa? ¿Y de qué se trata exactamente?
La epigrafía es el estudio de las inscripciones en material duro, principalmente piedras y rocas.
Los maronitas han dejado sus huellas por todo el Líbano, tallando sus letras siríacas, en iglesias, monasterios y en la roca nativa. En nuestra campaña epigráfica a través del Líbano, hemos reunido un conjunto de cien inscripciones siríacas que hemos clasificado en cuatro grupos. En este artículo presentamos dos de ellas, y en el próximo artículo presentaremos las otras dos.
Grupo 1
El primer grupo reúne los epígrafes sin una forma particular. Pero nos proporcionan información histórica. Entre estos epígrafes están las inscripciones de la cueva fenicia de Aqoura, que se convirtió en la iglesia de San Pedro y San Pablo.
Aqoura
Una de sus inscripciones ha sido ilustrada en la Mission de Phénicie de Ernest Renan, antes de que desapareciera. Dice: Mor Estépanos Qsantine, que significa «San Esteban Constantino». Es una escritura estrangelo vertical. La iglesia de Mar Méma en Ehden, construida en 749, contiene un epígrafe fechado en 790. Muestra el mismo tipo de estrangelo irregular que podría ayudarnos a datar la inscripción de San Pedro y San Pablo en el mismo período. Estos epígrafes nos informan mucho sobre la edad de la iglesia y sobre la que la precede. La iglesia de San Jorge en Aqoura, por ejemplo, ha sido demolida y reconstruida completamente en estilo maronita del siglo XIX. El viejo epígrafe ha sido insertado en la pared de la nueva arquitectura. Está fechado en 1730, lo que significa que esta iglesia ya había sido reconstruida en el siglo XVIII.
Annaya
Otras inscripciones siríacas son más elaboradas como las del monasterio de San Marón en Annaya. Dentro de su iglesia encontramos una pila bautismal con una cruz de luz y el nombre de Jesús escrito en serto.
Ain Warqa
En Gosta, se encuentra el monasterio de Ain Warqa. Su iglesia dedicada a San Antonio tiene un epígrafe en la parte superior de su ábside. Su inscripción es muy significativa de la mentalidad siríaca de los maronitas, separada del mundo materialista. Solían ignorar los asuntos terrenales y buscar el reino de los cielos. Es un versículo bíblico de Mateo 19, 21, que dice:
én sové at gmiro lméhwo, zél, zavén qényonokh w hav lméskiné, w téhwé lokh simto bashmayo, w a botar. (Si quieres ser perfecto, ve, vende tus posesiones y dale el dinero a los pobres, y tendrás un tesoro en el cielo, entonces ven, y sígueme.)
Aquí y allá, en todo el Líbano, encontramos inscripciones siríacas maronitas grabadas en las piedras. El castillo de Saint-Gilles en Trípoli, por ejemplo, está lleno de inscripciones siríacas, principalmente epitafios traídos de un cementerio cristiano cercano y usados por los otomanos como simple mampostería. La mayoría de ellos están instalados al revés. Uno de ellos, sin embargo, podría ser una firma en lugar de un epitafio, porque está bien instalado como un dintel. Está fechado en 1737 y da el nombre de un tal Jorge hijo de Fayez. Otros ejemplos del castillo de Saint-Gilles son representativos de los epitafios importados como material de reutilización. Uno de ellos lleva el nombre del sacerdote Moussa. Como todos los demás de este castillo, es del siglo XVIII. Está fechado en 1754.
Biblos
En Biblos, San Juan Marco también fue construido por los cruzados. Su epígrafe está en la entrada lateral que fue restaurada en el siglo XVIII. Menciona el evento de la restauración y los nombres del Papa Pío VI, así como del Patriarca Maronita José Esteban. Está fechado en 1776. Notamos que sus letras son cada vez más pequeñas en las líneas inferiores, como si el escultor no hubiera manejado correctamente el espacio en la piedra. Sin embargo, si nos referimos a un libro de la escuela maronita de 1913, observamos que este mismo fenómeno se repite en el soporte de papel, como si fuera una tradición de los maronitas.
Mayfouq
Si dejamos la costa para subir hacia las montañas, a Nuestra Señora de Mayfouq, encontramos dos hermosos epígrafes en una trifora, o triple bahía.
A la izquierda, la inscripción de 1891, proporciona los nombres de los monjes que trabajaron en la restauración del monasterio. A la derecha, la inscripción está bajo una cruz, fechada en 1904, dice:
Lo purqono élo ba slivo
Wlo hayé élo bé
(No hay salvación sino por la Cruz
y no hay vida fuera de ella)
Grupo 2
El segundo grupo a descubrir es el de los epígrafes circulares. Se llaman Glilo en siríaco, que significa círculo. Su importancia es fundamental para el mensaje teológico transmitido por el arte de las inscripciones con sus formas y símbolos. Esto se desarrollará en un artículo posterior.
Gosta
Nuestro primer ejemplo de Glilo o inscripción circular está en el monasterio de Mar Shalita, en Gosta y está fechado en 1670. Leemos en ella:
Téshbouhto l’Aloho
Etnih bqavro hono
Guewarguis Petros Patriarko d’Antiokia Morounoyé.
Mén bsébeel bashnay Moran Olaph w shét mo w shav’in
(Gloria a Dios
Descansa en esta tumba
Jorge Pedro
Patriarca de Antioquía de los Maronitas
Desde Bsébeel en el año del Señor 1670)
Tamish
Otro Glilo, o epígrafe circular, es del mismo año, también de 1670. Pero está en Nuestra Señora de Tamish. Muestra la misma pequeña cruz en la parte superior.
Maad
El Glilo del Monasterio de Maad está fechado en 1813. Este es el único ejemplo donde la caligrafía se curva para definir el círculo.
Aytou
Otro Glilo está en el monasterio de San Simón en Aytou. Está fechado en 1868. Parece una Hostia y contiene un crucifijo con la fecha y el nombre del monasterio. Dos personajes personifican el sol y la luna, la divinidad y la humanidad de Jesús.
Qornet Hamra
Nuestra Señora de la Pradera en Qornet Hamra tiene su epígrafe en ósmosis con el rosetón. Dentro de un círculo, encontramos la abertura, la cruz, la inscripción y las dos estrellas: el sol y la luna, representando de nuevo la divinidad y la humanidad de Jesucristo.
Mashmoushe
Nuestra Señora de Mashmoushe muestra el mismo efecto. La inscripción está mezclada con el rosetón y la cruz. El texto es también el mismo que en Qornet Hamra. Dice: “Quien elija ser un siervo de María, nunca probará la muerte”.
Mazraat Yeshoua
Encontramos el mismo fenómeno una vez más, en San Marón en Mazraat Yeshoua. El Glilo reúne el rosetón, la cruz, el sol y la luna, así como la misma inscripción siríaca dedicada a María. La Divinidad y la Humanidad de Cristo están a los lados de la cruz.
Todas estas repeticiones nos informan de la existencia de una tradición que no podemos ignorar por más tiempo. Hay un tesoro de formas, de signos, de expresiones y mensajes que definen una cultura artística y teológica. Completaremos este conocimiento en el próximo artículo, con dos grupos más relativos a las inscripciones cuadradas y las cruces.
Syriac Maronite Union-Tur Levnon
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ PARTE 13/20:
13.LA ESCRITURA SIRÍACA
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
Tomado del libro “Epigraphie Syriaque au Liban – vol 2”, Amine Jules Iskandar, NDU Press, Louayzé, Lebanon, 2014.
ܣܘܪܝܳܝܬܐ
EN SIRÍACO
¿Cuál es la diferencia entre los alfabetos fenicio y siríaco? En realidad, no hay ninguna. Los siríacos usan el alfabeto fenicio de 22 letras llamado Olaph-bet. Sólo las formas de las letras se han modificado debido a la evolución a lo largo del tiempo. Pero los nombres de las letras, su pronunciación y sus reglas gramaticales han permanecido iguales. El Olaph-bet siríaco, o Alfabeto, tiene 3 escrituras:
Una es monumental y se llama Estrangelo.
Una es cursiva y se llama Serto.
Y otra es intermedio entre las dos formas y se llama Madenkhaya.
Alfabeto fenicio y las tres escrituras siríacas
En la primera línea podemos ver la escritura fenicia.
Debajo de ella, la Estrangelo. Es el equivalente a las letras mayúsculas.
Luego la escritura intermedia llamada Madenkhaya que significa oriental porque es usada por los siríacos orientales (los caldeos y los asirios).
La última línea muestra la escritura cursiva llamada Serto, y que simplemente significa escritura.
No hay necesariamente una escritura más antigua que la otra. Estos caracteres probablemente aparecieron simultáneamente con la necesidad de expresiones cursivas y monumentales.
Estrangelo, de Sert Ewanguelioun, significa que la escritura de los Evangelios era la escritura monumental. Su prominencia era proporcional a la extensión de los territorios de las iglesias siríacas desde el Mediterráneo hasta Mesopotamia. Con las numerosas invasiones árabes y luego turcas, los siríacos perdieron los vastos territorios fértiles y redujeron sus tierras a las zonas montañosas de:
Nínive, para los asirio-caldeos.
Tur Abdin, para los siro-ortodoxos.
Monte Líbano, para los siro-maronitas.
Se convirtieron en tres grupos geográficamente separados entre sí. El aislamiento de los siríacos cristianos en estas tres montañas separadas limitaba el uso de la escritura monumental a ocasiones esporádicas haciendo que la Madenkhaya y la Serto parecieran la escritura de identidad.
Tabula Iliaca en Ilige
Sin embargo, la Estrangelo siguió siendo la principal escritura para todos los siríacos. La Serto no es la expresión de una identidad maronita. Y esto está atestiguado en Nuestra Señora de Ilige y en Nuestra Señora de Bkerke, y muy probablemente durante todo el período medieval. Algunos epigrafistas incluso han llamado a la inscripción de Ilige como la Escritura Maronita. Su especificidad son las letras muy cuadradas o geométricas con círculos cerrados perfectos para la letra waw. Esta Escritura Maronita Estrangelo aparece de nuevo en Nuestra Señora de Ilige, sobre un trozo de madera. Las formas geométricas son muy obvias, especialmente con el círculo de la letra waw. En el fragmento de madera leemos un trozo del Padrenuestro: néhwé sévyonokh (que se haga tu voluntad).
Frontal de Bkerke
Bkerke es también un perfecto ejemplo de la Escritura Maronita cuadrada. Su inscripción está en el frontal del monasterio patriarcal: Iqoro d’Lévnon métihév léh, que significa “La gloria del Líbano vendrá a ti”. Este versículo bíblico de Isaías 60,13 está escrito en siríaco, latín y árabe. Las agudas letras cuadradas de la Escritura Siríaca Maronita contrastan con los movimientos curvilíneos de la caligrafía árabe. Esta agudeza de la Escritura Maronita aparece una vez más en la versión metálica del versículo bíblico, en las puertas de Bkerke.
San Marón con una inscripción en Estrangelo
La escultura de San Marón en Bkerke muestra la misma escritura aunque es muy reciente. Junto al Santo hay una declaración del dogma cristológico calcedoniano que define la especificidad de la Iglesia Maronita en comparación con el resto de las iglesias siríacas. La inscripción dice: Trein kyonin / 7ad Aloho / Kad lo Plig / de lo msha7laf (dos naturalezas, un Dios, indivisible, inmutable). Este monumento moderno muestra el uso continuo de Estrangelo en la Iglesia Maronita hasta hoy en día.
Iglesia de San Juan Bautista en Zgorta
La nitidez de la Escritura Maronita cuadrada aparece una vez más en la iglesia de San Juan en Zgorta, pintada por Saliba Douayhi. Todos los nombres de los apóstoles aparecen en una hermosa Estrangelo cuadrada: A la derecha: Mor Mattay, Toumo, Yaacouv y Mor Youhanon; y al lado izquierdo: Mor Petros, Mor Andraos, Yaacouv bar Halphai y Shémeoun.
Página del Codex Rabulensis
Si la etimología de Estrangelo es de Sert Evanguélioun, es decir, la escritura del Evangelio, esto es evidente en todos los Evangelios siríacos, empezando por el Codex Rabulensis que está enteramente escrito en Estrangelo, ya sea en las páginas de las ilustraciones o en las páginas de los textos, como se muestra en muchos manuscritos de los Evangelios. La regularidad y el aspecto monumental de la escritura Estrangelo es en sí mismo un efecto estético.
Predicación de san Mateo
Otros Evangelios muestran la escritura monumental de la Estrangelo en sus ilustraciones y títulos, dejando la Serto para el texto. Como en el ejemplo de Koruzuto d Mattay: la predicación de San Mateo. En la mayoría de los libros siríacos vemos la escritura Serto cursiva en los párrafos, y el monumental Estrangelo alrededor de la cruz. La inscripción de la cruz suele decir: Bokh ndaqar la b3eldvovayn (por ti golpeamos a nuestros enemigos). En algunos ejemplos, junto a esta inscripción, también podemos encontrar: Hour lwotéh w savar béh (míralo y espera en él).
Escritura Estrangelo y Madenkhaya
Estrangelo es la escritura que unifica a todos los siríacos. Un libro, por ejemplo, perteneciente a la tradición asirio-caldea, utiliza Estrangelo para el título y Madenkhaya, que significa escritura oriental, para el texto. Aquí el título menciona la fiesta de la cruz.
Escritura Estrangelo y Serto
Otro libro, un Chhimto, perteneciente a los maronitas también utiliza Estrangelo para el título pero Serto para el texto.
Así que la Estrangelo aparece como el común denominador de todos los siríacos.
Con el aislamiento de las comunidades siríacas que tuvieron que soportar persecuciones, hambrunas y genocidios, la mentalidad monumental retrocedió dejando más espacio para la cursiva. Es por eso que tendemos a encontrar tantos manuscritos usando sólo Serto. Este fenómeno llegó a considerar la Serto como una escritura de identidad. Incluso se usó en monumentos como la estatua de San Marón en Roma.
San Marón en el Vaticano
En esta estatua, leemos en escritura Serto el salmo 92, 12: Zadiqo akh déqlo népraa wakh arzo d’Lévnon néshwah. Mor Morun Avo d3ito Morunoyto (El justo florecerá como una palmera, y crecerá como un cedro en el Líbano. San Marón Padre de la Iglesia Maronita).
Pero la Serto no debe ser considerada como una escritura de identidad. El frontal de Bkerke prueba lo contrario. A menudo se comete otro error de interpretación en lo que respecta a la escritura vertical. Algunos pretenden que el epígrafe de Ilige fue instalado verticalmente por error.
Tabula Iliaca en Ilige
Pero si observamos cuidadosamente el diseño de la cruz, vemos que definitivamente no está torcida. La escritura siríaca puede ser escrita tanto horizontal como verticalmente.
Frescos de Eddé
Y la mayor evidencia son las inscripciones de los frescos. En la iglesia de Eddé, por ejemplo, Dionisios y Yaacouv están escritos en Estrangelo vertical. Y sabemos que un fresco no puede ser retorcido. Lo mismo ocurre en la iglesia de San Teodoro en Behdidet donde los nombres de todos los apóstoles están escritos en letra vertical.
Las inscripciones en piedra también pueden ser una prueba clara de las muchas orientaciones de las escrituras siríacas. Algunas de ellas muestran la escritura Serto en cuatro direcciones diferentes, todas a la vez en la misma piedra. Este es el caso de una inscripción de 1628, en Mar Shalita de Gosta y otra de 1656, en San Antonio el Grande de Daraoun.
Mar Shalita de Gosta
Las tres escrituras siríacas (Estrangelo, Serto y Madenkhaya) se derivan del alfabeto fenicio. Todas ellas pueden escribirse tanto en vertical como en horizontal. La Estrangelo es la escritura capital o monumental común a todos los siríacos orientales y occidentales. Está destinada en la arquitectura a entradas importantes como los patriarcados maronitas de Ilige y Bkerke. Y en los manuscritos la Estrangelo es principalmente para los títulos y alrededor de las cruces. La escritura cursiva no es la misma para todos los siríacos. La tradición oriental utiliza la Madenkhaya, mientras que los siríacos occidentales, como los maronitas, utilizan la Serto.
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ PARTE 12/20:
12.ICONOGRAFÍA SIRO-MARONITA
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
Tomado del libro “La dimension syriaque dans l’art et l’architecture au Liban”, Amine Jules Iskandar, CEDLUSEK, Kaslik, 2001
ܝܘܩܢ̈ܐ
ICONOGRAFÍA Y ARTE MODERNO
¿Qué papel juega el siríaco en el arte libanés?
¿Cuáles son las características de la iconografía maronita?
¿Tiene alguna influencia en el arte moderno del Líbano?
La historia del arte maronita comienza con el Codex Rabulensis, un manuscrito pintado que fue compuesto por el monje siríaco Rabbula en el año 586.
Codex Rabulensis
El Codex Rabulensis se convirtió en la referencia con la que se compararon todos los demás manuscritos para determinar su fecha y contexto, o para ser analizados histórica o iconográficamente.
Establece las reglas y cánones del arte cristiano, determina los temas y normas que se verán más tarde en la mayoría de las tradiciones cristianas, ya sea en manuscritos o en frescos. En y alrededor de sus ábsides, las iglesias adoptaron su tipo de composición colocando las escenas del Antiguo Testamento por encima de las del Nuevo Testamento. La iconografía cristiana siempre respetó sus principios de frontalidad, trivialidad, brillo y perspectiva. Una vez más, todos estos principios son visibles en las dos escuelas maronitas de iconografía, el Atelier (escuela o taller) de Chipre y el Atelier de Kaslik.
El Atelier de Chipre
El Atelier de Chipre tiene su propio estilo con colores suaves o pasteles y la monumental escritura siríaca estrangelo, así como el uso del griego como segunda lengua.
Icono de la Resurrección
En su icono de la Resurrección leemos: Mshiho qom (Cristo ha resucitado). La composición está incluida en el interior de un arco soportado por dos columnas según la tradición del Codex Rabulensis.
Icono de San Rafael
El icono de San Rafael del Atelier de Chipre muestra la siguiente inscripción: Rophael rish Malakhé (Cabeza de Rafael o Jefe de los Ángeles). De nuevo, la composición está enmarcada por el tradicional arco sobre dos columnas. Y de nuevo la escritura utilizada es el estrangelo que caracteriza la sacralidad y la monumentalidad.
Icono Santa Rebeca
Este tercer icono del Atelier de Chipre es una representación de Santa Rebeca. Su nombre está escrito en estrangelo vertical: Touvonito Rapqa, que significa Bendita Rebeca. Es interesante notar la perspectiva de la alfombra en la que está sentada. No parece correctamente horizontal debido a su punto de fuga que es intencionalmente demasiado alto, como si estuviera fuera del icono, tratando de ser uno con el espectador.
Atelier de Kaslik
El Atelier de Kaslik usa colores mucho más brillantes que los de Chipre, pero elige la escritura serto cursiva que originalmente no estaba destinada a los logros artísticos.
Icono Jesús Salvador
En el icono de Jesús Salvador, el tradicional arco sigue ahí, sentado en las delgadas columnas. El arco superior da los 12 meses del año, mientras que el inferior contiene el calendario litúrgico. Jesús es representado como un niño. Sobre él está la paloma del Espíritu Santo. Una gran inscripción en serto vertical y horizontal dibuja una cruz. Dice: Poruqo Yéshou (Jesús Salvador).
Icono Sergio y Baco
Un icono muestra dos caballeros en sus corceles. Son Sergio y Baco, dos santos muy importantes de la liturgia y la iconografía maronita. Sergio, escrito Mor Sarguis, está montando sobre su corcel negro. Mientras que Baco, escrito Mor Bakhos, está en su corcel blanco. El uso de estos colores marrones es distintivo del Atelier de Kaslik.
Icono de la Anunciación a María
El icono de la Anunciación se titula: Suvoro d Yoldat Aloho (la Anunciación a la Madre de Dios). Vemos a María de pie en la composición arquitectónica tradicional bajo el arco. El arcángel Gabriel se dirige a ella, pero ambos miran hacia el espectador con respecto a la actitud frontal. La frontalidad es esencial para ser fiel a la representación bidimensional. Incluso el podio bajo los pies de María no respeta las leyes de la perspectiva. Su punto de fuga no está en el icono, sino en el espectador. Este fenómeno se llama en francés la perspective aberrante (la perspectiva aberrante) porque desafía las reglas de la naturaleza. Su objetivo es sacarnos de cualquier espacio en particular. Esto es lo que se llama Utopos (el no-lugar). Y como el espectador se proyecta dentro de la escena, también entra en su Uchronos (el no-tiempo). No hay un tiempo particular porque el icono está en la contemporaneidad de Jesucristo. La escena no es sólo histórica, es continuamente contemporánea y viva, porque Jesús está en todas partes y eternamente vivo.
Icono de la Navidad del Señor
Otro icono es la Natividad. Su inscripción dice: Yilidoutéh d Moran (el nacimiento de Nuestro Señor), y está escrito en la parte inferior del icono. Pero, en una segunda inscripción curva en la parte superior, leemos: Teshbohto l’Aloho ba mrawmé (Gloria a Dios en lo más alto). Es un himno que se canta a menudo en la liturgia maronita. Como la tercera dimensión es una evocación del volumen, y el volumen son la carne y el mundo materialista, cada persona se dibuja plana y sin sombras. La ausencia de redondez y profundidad es la ausencia de lugar que nos mantiene en los Utopos, fuera de este mundo materialista. La ausencia de sombra es también la ausencia de oscuridad que se asocia con el mal. Así que la luz está en todas partes como el rastro eterno del Bien.
Icono de Santa Rebeca
El icono de Santa Rebeca también está pintado, en el estilo Kaslik, con el uso de letras serto marrones y cursivas. De acuerdo con la tradición, un icono no supone el ser disfrutado, sino más bien se escribe y se lee como un libro. Así que cada elemento de la disposición tiene un propósito narrativo. Por lo tanto, en el fondo, las montañas son el Líbano, las construcciones son un monasterio, y los cedros son el emblema de los maronitas. Aquí no hay nada para adornar. Todo tiene un propósito narrativo y un mensaje.
Iconos de los santos maronitas
Pintura de San Chárbel
La representación de San Chárbel debe ser llamada pintura y no icono. Porque en un icono los ojos están siempre abiertos y mirando fijamente. Aquí los ojos están cerrados. En este lienzo vemos las montañas, el monasterio y el cedro, así como un libro. Está abierto en una página que lleva la inscripción: Avo d Qushto (Padre de la Justicia). Este es el himno de la Eucaristía cantado por San Chárbel.
Icono de San Ne’metala El-Hardini
El icono de San José Kassab conocido como Ne’metala de Hardini, muestra una vez más el monasterio, el cedro y el libro. El libro dice: wahshék way ‘ayné mén qéryono da khtové (y sus ojos se oscurecieron por la lectura de libros).
Pintura de San Juan Marón
San Juan Marón, el primer patriarca de la iglesia siro-maronita de Antioquía, está representado en una famosa pintura, de pie en un altar. Sobre su cabeza, el estandarte dice: Iqoro d Lévnon nétihév lé (la gloria del Líbano te será dada).
Vitral de San Antonio
La escritura siríaca y la tradición iconográfica maronita aún se respetan hoy en día. Un vitral moderno muestra a San Antonio, escrito Mor Antonios en la escritura siríaca. Es un arte de vitrales figurativos.
Vitral en Annaya
En Annaya, sin embargo, en la capilla de San Chárbel, la escritura serto se diluye en una composición totalmente abstracta. Toda la capilla está decorada con vitrales que muestran el himno de la Eucaristía, querido por San Charbel: Avo d Qushto (Padre de la Justicia). Cada ventana, una tras otra, completa la letra.
Vitral en Annaya
La moderna iglesia de Annaya muestra arte figurativo en sus vitrales. Cuenta la vida entera de San Chárbel. Aquí y allá aparecen la escritura serto. Leemos: Yaoséph ‘laymo shma3 qol Moréh (José de joven, escuchó la voz de su Señor). José era el nombre de San Chárbel antes de que tomara las órdenes sagradas.
El arte abstracto siro-maronita de Saliba Douayhi
Vitral en Annaya
Las ventanas más antiguas de esta iglesia eran un tesoro para el arte moderno siro-maronita. Fueron creadas por el artista Saliba Douayhi. Fueron completamente destruidas durante los bombardeos de los años 80. Aquí las inscripciones siríacas estaban en ósmosis completa con las composiciones abstractas que completaban los elementos figurativos.
Himno Eucarístico Padre de la Justicia
Saliba Douayhi llevó este arte a un paso más allá para elaborar un típico arte moderno siro-maronita. Utilizó una vez más, la letra del Avo d Qushto (Padre de la Justicia), el himno de la Eucaristía. Sus letras siríacas comenzaron a componerse con el mosaico de fondo.
Gergis Chalhoub
Más ósmosis entre las letras y el mosaico se percibe aquí en su inscripción-composición diciendo: Gergis Chalhoub. En realidad es un nombre maronita que significa en siríaco “Jorge” y “Flama”.
Gibran Khalil Gibran
Otro nombre maronita pintado por Saliba Douayhi, es Gibran Khalil Gibran. La composición está estructurada en una cuadrícula de cuadrados que abarcan las letras siríacas. Las ósmosis son tonales una vez.
Gergis Chalhoub
El nombre de Gergis Chalhoub aparece de nuevo en una inscripción vertical en la que las letras generan un juego de luces y sombras.
Saliba Douayhi llevó su arte hasta el minimalismo y el purismo. Extendió sus letras siríacas verticales haciéndolas incomprensibles y totalmente abstractas. Algunas letras, como la letra «shin» en serto, se extienden verticalmente en amarillo, luego rojo, hasta abarcar toda la composición en un movimiento minimalista. En algunas canvas amarillas no queda nada que nos recuerde las inscripciones. Lo único que persiste es la verticalidad absoluta.
Abstracto Marino
Luego la letra «shin» vuelve a brillar con rayos verticales rojos y amarillos. Este juego de caligrafía nunca termina con Saliba Douayhi que se convirtió en el pionero del arte maronita moderno. Mirando sus pinturas, algunos dicen que ésta es la línea costera libanesa con el promontorio de Beirut. Probablemente porque no han visto la evolución del arte de Douayhi, y quizá porque no saben mucho sobre la historia maronita, y sobre el lenguaje y la caligrafía siríaca. Nuestra cultura está en todas partes, y sólo a través de ella, podemos entender las secuencias de nuestra herencia, creaciones e innovaciones.
Syriac Maronite Union-Tur Levnon
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ PARTE 11/20:
11.FRESCOS SIRO-MARONITAS
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
Tomado del libro “La dimension syriaque dans l’art et l’architecture au Liban”, Amine Jules Iskandar, CEDLUSEK, Kaslik, 2001
ܨܘܪ̈ܬܐ ܕܥܰܠ ܫܘܪ̈ܐ
IMÁGENES EN MURALES
Cuando uno viaja a Grecia, Capadocia, Francia, Ravena en Italia o a cualquier otro país cristiano antiguo, uno descubre la magnitud del arte de los frescos. Pero, ¿alguna vez sospechaste de la existencia de la mayor colección de frescos siríacos del mundo en las montañas del Líbano?
Aparte de los dos maravillosos ejemplos del monasterio de San Moisés en la Siria moderna y del monasterio siríaco en el Sinaí egipcio, la mayor parte del patrimonio de frescos siríacos está en el Líbano. Son principalmente medievales excepto por el modelo patriarcal de Qannubine.
Desde Mar Theodoros de Behdidet (región de Jbeil), hasta Mar Séba de Eddé (región de Batroun) pasando por Mar Charbel de Maad, Nuestra Señora de Kaftoun, y docenas de pequeños restos que sobrevivieron aquí y allá en iglesias, capillas y cuevas, el Líbano es un museo siríaco al aire libre y vivo.
Mar Charbel
Empezaremos nuestro viaje desde la histórica iglesia de San Chárbel en Maad. Este templo fenicio fue reconstruido por los romanos, y luego convertido en una iglesia durante el período bizantino. Fue dedicado en honor a san Chárbel, el santo siríaco de Edesa, martirizado a mediados del siglo III.
Nave en MaadToda esta riqueza y diversidad es evidente tan pronto como entramos en el nártex, y luego en la nave, y vemos las muchas columnas corintias, dóricas y jónicas, todas mezcladas en un solo espacio. En el siglo X la iglesia fue decorada con frescos siríacos, y de nuevo, durante la Edad Media, cuando fue restaurada por los cruzados, se enriqueció con más frescos siríacos.
Ábside en MaadLa primera composición que se ve es la del ábside. La persona que se distingue en el centro podría ser san Chárbel de Edesa, y a cada lado san Pedro y san Pablo seguidos por cuatro evangelistas. San Pedro es, por supuesto, el que tiene la llave. La tradición aquí es el del antiguo estilo siríaco: todas las caras son idénticas. La diferenciaciación sólo se obtiene por el color del pelo y de las barbas. La escritura utilizada en estos frescos es el estrangelo (o escritura monumental) en pintura blanca.
A cada lado del ábside hay un absidiolo. Desde el absidiolo izquierdo podemos acceder al podio del templo fenicio justo detrás del altar maronita. Desde el absidiolo derecho, entramos en lo que podría considerarse la capilla más bella e importante del Líbano: la cámara de la Dormición. Dentro de esta cámara somos impulsados a otro mundo, al mundo de la contemporaneidad con Cristo y sus santos.
Por un lado estamos en presencia de una persona importante que podría ser san Marón o san Cipriano o incluso san Chárbel de Edesa. A su lado, se encuentra una mujer santa. Si el hombre fuera san Cipriano, entonces esta mujer sería santa Justina. Pero en caso de que fuera san Chárbel, estamos aquí en presencia de su hermana Babai, martirizada como él entre el 236 y el 250.
San Pedro en la Dormición de María en MaadSi el espectador gira ahora a la izquierda, allí, en la pared sur, se encuentra el gran fresco de la Dormición de la Madre de Dios. María está en su lecho rodeada de santos y ángeles. Por encima de su cuerpo está Jesucristo sosteniendo un bebé en blanco que simboliza el alma de María.
Según la tradición iconográfica, san Pedro se inclina hacia la cabeza de María. Tiene el pelo blanco (está en la parte inferior de la fotografía). También, con respecto a la tradición, san Pablo se inclina hacia los pies de María. Se muestra a María durmiendo no muerta. La tonsura, o cabeza afeitada, del personaje vista justo detrás de ella, revela una influencia franca importada por los cruzados.
De nuevo, como en el ábside, los rostros son todos iguales, sólo se diferencian por el color del pelo. También podemos decir lo mismo de las expresiones. Para explicitar el dolor y la tristeza, las manos tocan los rostros. No hay ninguna expresión significativa dibujada en los ojos o en cualquier otra parte de la cara.
San Teodoro
Ábside de BehdidétOtra iglesia-museo es la de san Teodoro en Behdidet, también medieval pero de menor tamaño. Sin embargo, su fresco es probablemente uno de los ejemplos medievales más completos del Líbano.
Todo el ábside está pintado así como su base, su arco superior y los dos lados. Contiene una maravillosa Déesis típica de la mayoría de las iglesias maronitas que han sido destruidas. La Déesis muestra a Cristo sentado en la Gloria, con el Tetramorfo o las cuatro criaturas de los evangelistas, así como a los querubines, a los serafines, a Santa María y a san Juan. Y en la base del Déesis están también los 12 apóstoles y los evangelistas.
Antiguo Testamento en BehdidétToda esta representación es del Nuevo Testamento. Pero si nos movemos fuera del arco del ábside, aparece el Antiguo Testamento. Distinguimos perfectamente el sol y la luna y dos escenas del Antiguo Testamento. A la derecha, Dios le da a Moisés los 10 mandamientos. La representación de Dios Padre está prohibida en la iconografía cristiana. Por eso sólo podemos ver su mano. Moisés está claramente identificado por la inscripción blanca siríaca: Moushé nviyo, Moisés el Profeta.
A la izquierda, las inscripciones blancas identifican a Abraham (Avrohom) y a Isaac (Ishoq). Este es, por lo tanto, el tema del sacrificio de Abraham. También podemos notar un medallón con la imagen de Jesucristo el Emmanuel, cuya inscripción dice: Ammanuel, el Emanuel, el Dios con nosotros.
La Anunciación a MaríaTodavía fuera del arco del ábside, pero en la parte inferior, está el tema de la Anunciación. A la derecha está la Virgen María, y en el lado opuesto está el arcángel Gabriel a quien está escuchando atentamente. Pero si volvemos a la bóveda del ábside (ver la foto de arriba del ábside de Behdidét), dentro del Déesis, encontramos otra representación de María, pero esta vez de frente a san Juan que está levantando los brazos. Su nombre está escrito en letras siríacas blancas: Youhanon. Más al centro, en la mano de Jesús, hay un libro. Está principalmente en siríaco, pero también contiene algunas palabras griegas. Y junto a Jesús, a cada lado, hay un ángel con la inscripción del Trisagion, que significa el triple Qadish.
A la derecha, el ángel es uno de los querubines, como se ve claramente en las letras siríacas blancas junto a las alas, donde leemos Krouvé: querubín. Los múltiples ojos que cubren las alas expresan el despertar, porque los querubines son guardianes también llamados en siríaco ‘iré: el despertar. A la izquierda, el ángel es uno de los serafines identificado por las letras siríacas blancas junto al panel que sostiene, y leemos Srouphé: serafín.
Si dejamos la parte abovedada del ábside para bajar a su base donde están los apóstoles, podemos reconocerlos uno por uno, fijando al espectador en los ojos. Como en la iglesia de Maad, están pintados con las mismas características, sólo que se diferencian por el tipo y el color de pelo. Se identifican muy claramente gracias a las inscripciones verticales siríacas en tinta negra.
San AndrésSan Andrés tiene el pelo blanco. Su nombre está escrito en siríaco: Andraos.
San MarcosSan Marcos también muestra su nombre en siríaco Morcos o Marcos. Como todos los demás, está aislado bajo un arco fijado en dos delgadas columnas. Después de Andrés y Marcos, está san Mateo, escrito Mattay. Sorprendentemente, si su nombre está escrito en siríaco serto, es decir, en cursiva, el nombre de san Pedro, Petrus, está escrito en estrangelo, que significa escritura mayúscula o monumental. Felipe, en siríaco Philippos, está representado como un joven junto a su nombre en escritura vertical. Santiago tiene su nombre escrito Yaacouv. Más al lado hay un santo, probablemente Estefanos (Esteban). Esta vez la inscripción está en letras blancas. Como en la Iglesia de Maad, la tonsura, o cabeza afeitada, es un signo de la influencia franca bajo los cruzados. A veces la inscripción es incierta, como quizás Moushé que significa Moisés. Otra lectura incierta es la de Toumo: Tomás. De nuevo como todos los demás, su nombre aparece verticalmente en la aureola, ya sea en letra serto o estrangelo, pues el siríaco puede ser escrito horizontal o verticalmente.
Notamos que los ojos de esos apóstoles y santos han sido todos destruidos durante los muchos ataques contra los cristianos de estas montañas. Los ojos son considerados como la expresión del alma. Por lo que fueron perforados por los agresores extranjeros. Por otro lado, el arco y las delgadas columnas que se ven en toda la composición son muy similares a lo que encontramos en los manuscritos siríacos y en la arquitectura libanesa hasta principios del siglo XX.
Ahora pasemos a las dos grandes composiciones a cada lado de la nave. Cada una representa a un caballero cristiano en su caballo según la tradición y el estilo bizantino.
San TeodoroEn el muro norte, el caballero está en un corcel marrón. En cuanto a la iconografía cristiana, aunque el caballo se muestra lateralmente, el santo sigue siendo representado de cara al espectador. Las letras blancas de la inscripción son ilegibles; pero la tradición consistía en pintar el retrato del santo patrón de la iglesia. Así que este caballero debería ser san Teodoro.
San Jorge en su caballoFrente a él, al otro lado de la nave, hay otro caballero en su corcel blanco. Está matando al dragón de abajo. Según la tradición iconográfica, es san Jorge. Sabemos la importancia de san Jorge en el Líbano, ya que fue en Beirut donde mató al dragón para liberar a la hija del rey. Notamos los detalles del caballo, es blanco con cuerdas y adornos rojos.
Mar Seba
Y si dejamos esta iglesia de Mar Theodoros en Behdidet y nos trasladamos a la iglesia de Mar Seba en Eddé, encontramos las mismos piezas en los restos de los frescos medievales. Allí observamos rastros de un caballo blanco, con adornos rojos, sobre un cielo azul oscuro. Este fue probablemente el fresco de san Jorge de este lugar. La Iglesia de Eddé fue reconstruida por los cruzados y enriquecida con frescos siríacos. Así la Iglesia de Maad solía representar probablemente una de las mayores colecciones de este arte en el Líbano. Desafortunadamente, fue convertida en una mezquita por un corto período, durante el cual todo el interior fue destruido.
San Pedro en la Dormición de María en EddéMuchos fragmentos aquí y allá nos dan sólo un vistazo de la antigua gloria de este lugar. Esto es lo que queda de la Dormición de la Madre de Dios. Como en la Iglesia de Maad, vemos, a la izquierda de la fotografía, al niño pequeño vestido de blanco, que simboliza el alma de María siendo llevada por Jesucristo. Este fresco muestra a san Pedro, como en Maad, acercándose a la cabeza de María, mientras que al otro lado, estaría san Pablo junto a sus pies.
San Dionisio y Santigo en EddéA diferencia del estilo mostrado en Maad y en Behdidet, aquí los rostros son mucho más realistas y expresivos. Podemos sentir el dolor en sus ojos en lugar de sólo indicar su dolor sosteniendo su cabeza con la mano. Además, a diferencia de Maad y Behdidet, no hay mezcla entre las escrituras de serto y estrangelo. Las inscripciones están completamente en estrangelo, la escritura monumental, indicando la prosperidad durante este período de las Cruzadas. A la izquierda, leemos en estrangelo vertical blanco: Dionisios (Denys) y a la derecha: Yaacouv Ahouy d Moran, Santiago hermano de nuestro Señor.
Otros fragmentos muestran rostros con inscripciones. Uno de ellos dice: Youdo bar 7alfay (Judas hijo de Alfeo). Aquí y allá, los restos nos dan una idea de la belleza de la caligrafía y los muchos motivos de esta iglesia.
Jesús y María en EddéLos restos de este fresco de Jesús y María, nos proporcionan información sobre la existencia de marcos alrededor de algunos de los temas. El marco aparece en rojo en el lado derecho del fresco. Algunas letras griegas, típicas de la iconografía bizantina, están integradas aquí a la tradición siríaca. La extrema simplicidad de los rostros es similar a la iconografía más antigua vista en Maad y Behdidet. Este fresco pertenece probablemente a un período más antiguo que el resto de esta iglesia.
La Crucifixión en EddéLa Crucifixión, Zqipouto en siríaco, es uno de los dos frescos más importantes de esta iglesia, y probablemente de toda la herencia siríaca. El rostro de Jesús se acerca cada vez más al estilo que se desarrollará más tarde durante el Renacimiento. A cada lado, por encima de la cruz, el sol y la luna son testigos de su divinidad (Alohuto) y de su humanidad (Noshuto). Bajo la cruz, se encuentran Santa María a la izquierda, y san Juan a la derecha.
Nuestra Señora de Kaphtoun
Otros fragmentos como esos han sido descubiertos últimamente en Kaphtoun, en el norte del Líbano. Porciones aisladas yacían aquí y allá como en Mar Seba de Eddé, pero también un hermoso Deésis como el de Mar Theodoros de Behdidet.
Déesis en Kaphtoun
El ábside de Nuestra Señora de Kaphtoun nos ayuda a imaginar la prosperidad cultural y artística de este lugar. Su Déesis muestra a Jesús en la Gloria. Los tetramorfos han desaparecido de debajo de su trono pero a los lados, Santa María y san Juan están de pie cara a cara como en Behdidet. Sobre la bóveda, figura la escena de la Anunciación. El arcángel Gabriel está de pie a la izquierda, y María a la derecha, con una arquitectura escénica al fondo. Otro arco muestra fragmentos de dos santos enfrentados con estrellas en la parte superior. Debido a problemas de humedad, esta parte fue completamente dañada.
Santiago, Felipe y Marcos en Kaphtoun
En las paredes, sin embargo, los frescos están mucho mejor conservados. Las caras están llenas de vida y movimiento, y las inscripciones están en estrangelo horizontal muy fácil de entender. De izquierda a derecha, leemos Yaacouv, Filippos y Marcos: Santiago, Felipe y Marcos. La caligrafía utilizada es un estrangelo cuadrado, con un carácter monumental que corresponde a las mayúsculas de los alfabetos latinos. Aparece de nuevo en lo que queda del triple Qadish o Trisagion.
Nuestra Señora de Qannubine
De la Edad Media pasamos ahora al Renacimiento. Dejamos el siglo XIII para ir al siglo XVII, más exactamente al Monasterio de Nuestra Señora de Qannubine. Esta iglesia también contiene un Déesis, pero lo más importante es el gran fresco de la Coronación de la Virgen mandado hacer por el Patriarca Esteban Douaihi que murió en 1704.
La gruta más pequeña de Qannubine llamada Gruta de Santa Marina contiene los cuerpos de los patriarcas que se encontraban en este monasterio. La gruta más grande, sin embargo, contiene la iglesia patriarcal principal con su ábside y sus dos absidiolos.
San Esteban en QannubineCon respecto a la tradición, el ábside está pintado con una Déesis que muestra a Jesús en la Gloria. Se sienta en un trono llevado como de costumbre por el tetramorfo: el león de Marcos, el águila de Juan, el buey de Lucas y el hombre de Mateo. Sin embargo, hay una pequeña diferencia en este Déesis, porque en lugar de san Juan, está san Esteban quien está frente a la Virgen María. Otra diferencia está en la nueva cultura maronita del Renacimiento. Las letras latinas sustituyen al griego junto a las inscripciones siríacas. Así que Mar Estéphanos se escribe tanto en latín como en siríaco. Frente a él está la Virgen María con su nombre también escrito en latín y en letras siríacas.
Daniel en Qannubine
En el primer absidiolo, reconocemos el tema de Daniel en la fosa de los leones. Está siendo salvado por el Dios de Israel. Debajo de la escena la inscripción en Garshouni dice: “las oraciones en este altar del profeta Daniel están dedicadas a las almas de los difuntos”.
San José y el Niño Jesús en QannubineEn el segundo absidiolo vemos a san José sosteniendo a Jesús como un niño. Se le muestra como un carpintero, mientras que Jesús llevando el globo del universo. En una de las inscripciones leemos Mor Yaoséph (San José), mientras que la segunda inscripción dice Apis 7lofayn (Intercede a nuestro favor).
Si los querubines y serafines se siguen representando como rostros con alas según la tradición siríaca y bizantina, el fresco principal de esta iglesia (la Coronación) muestra más libertad con influencia romana latina mostrando cuerpos completos.
La Coronación de la María en QannubineEl fresco de la Coronación de María fue mandado hacer por el Patriarca Esteban Douaihi en el siglo XVII. Los ángeles pintados de cuerpo entero están bajo la Virgen María. Esta representación fue posible después de la apertura del Colegio Maronita de Roma en 1584, cuando el Renacimiento italiano influyó en la Iglesia Maronita.
En este fresco, Santa María está coronada por el Padre (con la barba blanco), el Hijo (Jesús con la cruz) y el Espíritu Santo (la paloma). En todos los frescos e iconos medievales, el Padre siempre se revelaba por una mano que salía de las nubes. Nunca se permitió hacer una imagen de Dios Padre, ya que nunca había descubierto su rostro, y sólo puede ser visto a través de su Hijo. Esta es otra originalidad del arte de Qannubine haciendo uso de las posibilidades del Renacimiento.
Desde la parte superior del fresco, la Paloma del Espíritu Santo envía una luz con el versículo 4,8 del Rey Salomón (Cantar de los Cantares), en Garshouni: “Ven del Líbano, esposa mía, y serás coronada”. Así es como el Patriarca Maronita Esteban Douaihi declaró a María Reina del Líbano, coronada por el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo, en la cima del bosque de los cedros del Líbano. En efecto, María aparece sentada en la cima de los cedros, mientras que en el fondo, todos los patriarcas de Qannubine marchan en procesión llevando regalos y felicitaciones.
Patriarcas en procesión (los de lado izquierdo) en Qannubine
A los grupos de patriarcas se acercan tanto por el lado derecho como por el izquierdo. Todos están vestidos con ropas ceremoniales. Todos esos patriarcas yacen en la cercana Gruta de Santa Marina con sus nombres grabados en siríaco. El patriarca Douaihi es uno de ellos, y participa en la procesión vestido como todos los demás.
En cada una de las maravillosas vestiduras de los patriarcas aparece una letra que corresponde a un número en siríaco. El descubrimiento tardío de un texto en siríaco en la parte inferior del fresco nos ayuda a entender el propósito de estos números. Da el nombre de cada patriarca relacionado con el número correspondiente. Todos ellos coinciden con la lista del monumento dentro de la Gruta de Santa Marina.
Es importante y loable agradecer al patriarca Estaban Douaihi por este magnífico pedazo de nuestra historia, por su amor al arte y a la cultura, por sus enriquecedores escritos y por todo el patrimonio arquitectónico y artístico que nos ha dejado.
Syriac Maronite Union-Tur Levnon
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ – PARTE 10/20:
10.ARQUITECTURA
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
Tomado del libro “La dimension syriaque dans l’art et l’architecture au Liban”, Amine Jules Iskandar, CEDLUSEK, Kaslik, 200
ܐܰܪܕܶܟܠܘܬܐ
EL MANDALUN
El Mandalun es un rasgo muy típico de la arquitectura libanesa, que se ve por todas partes en nuestras casas y monasterios.
El Mandalun¿Qué es? ¿Por qué se llama Mandalun? ¿Es importado a nuestro país o es una herencia antigua?
Para analizar la arquitectura, siempre es necesario considerar el arte como un todo. Para analizar la arquitectura libanesa abramos una vez más el manuscrito de Rabbula o el Codex Rabulensis. Este Evangeliario fue compuesto en siríaco en el año 586. Contiene una de las más interesantes colecciones de pinturas cristianas en miniatura. Fue trasladado del patriarcado maronita de Qannubine a Florencia a principios del siglo XVI, pero sólo para ser estudiado por el erudito maronita Assemani, que analizó sus miniaturas y arcadas.
Codex RabulensisMientras admiramos el Codex Rabulensis notamos la presencia de arcos dobles separados por una delgada columna. Esta característica es muy común en la arquitectura libanesa. Junto a esta doble arcada también notamos un nicho a cada lado, que contiene una persona. Esta persona está vestida con una larga túnica según el estilo romano.
BcharréEl fenómeno exacto se percibe en un monasterio de Bcharré. Podemos ver el Mandalun, o doble arco, y junto a él, el nicho que contiene la escultura de san José vestido con una túnica larga similar al ejemplo del año 586.
Así que nuestro Mandalun aparece en la arquitectura del siglo XIX y en el manuscrito del siglo VI. Pero no sólo allí. Porque en realidad se extendió por el Líbano principalmente durante la Edad Media. Y de aquí es de donde sacó su nombre.
En ese momento el Líbano estaba inmerso en la cultura latina o franca. Su mitad sur formaba parte del Royaume de Jerusalem (el Reino de Jerusalén) y la mitad norte era parte del Comté de Tripoli (el Condado de Trípoli).
Las aldeas libanesas eran constantemente visitadas por bandas de música llamadas Trovadores. Se desplazaban de montaña en montaña, de pueblo en pueblo, cantando y tocando música. Su instrumento musical más común se llamaba la mandolina.
Al observar más cuidadosamente el instrumento, notamos que sus cuerdas están duplicadas. Siempre dos cuerdas en lugar de una. Esta duplicación es idéntica a la duplicación de los arcos en la arquitectura. Por eso le dio su nombre a la doble arco convirtiéndose en el famoso Mandalun.
Si observamos los detalles del Mandalun del siglo VI en el Codex Rabulensis, notamos la presencia de un arco sobre el doble vano. Este detalle está ahí, ya que es una réplica de la arquitectura real en la que la delgada columna central no puede, por sí misma, soportar el peso de la pared que está encima.
Se llama arco de alivio y está ahí para desviar los pesos a los lados. Así que hay una perfecta correlación entre las miniaturas siríacas y la arquitectura. Aún más, el espacio entre la doble arco y el arco de alivio encima de ella, no lleva nada. Podría hacerse más ligero que la simple mampostería.
Así que el códice nos muestra cómo ha sido ahuecado por una roseta exactamente bajo el centro del arco sobre los pequeños arcos. Esto hace que se vuelva más ligero.
Roseta del Codex Rabulensis
Roseta y Mandalun de Beit MerréEste arco de descarga y esta roseta se encuentran idénticos en la arquitectura libanesa, como se muestra en el palacio Beit Merré de la dinastía Bellama. Todo aquí es idéntico a la miniatura siríacas. Y si continuamos nuestra observación, más cerca de los detalles, vemos un pájaro en la parte superior del arco de descarga. Es una vista lateral de un pájaro esculpido en piedra amarilla.
Pájaro Frontal en BellamaBeit Merré tiene otro palacio de Bellama. Aquí hay un segundo Mandalun, con su arco de alivio, su roseta, y esta vez, el pájaro está en una vista frontal.
¿Por qué los pájaros? ¿Siempre los pájaros? Una vez más, los secretos de la arquitectura libanesa están en los manuscritos siríacos.
El Codex Rabulensis da la respuesta mostrando la importancia y el origen de este motivo decorativo. Muestra los pájaros sobre los dos arcos de sus mandalones o arcos triples.
Pájaro en el Codex RabulensisEn algunas miniaturas del Codex Rabulensis, los pájaros se mueven a la parte superior de la composición.
Pájaro en HadatEn la arquitectura libanesa los encontramos en todas partes. En Hadat Gebbé, una paloma está volando sobre el arco central.
Pájaro de MokhtaraEn el palacio Mokhtara, vemos uno de pie sobre la cornisa.
Águila de MokhtaraDe nuevo en el mismo palacio, hay un águila esculpida sobre la entrada. Se extiende con sus pesadas alas.
Águila feniciaEsta postura era típica de la arquitectura fenicia, como lo mencionó e ilustró Ernest Renan en su “Mission de Phénicie”. Notamos de nuevo el peso de las alas que cuelgan hacia abajo.
El tema más común encontrado en la antigüedad era el que mostraba dos animales frente a una urna, una planta o una fuente.
Mosaico bizantinoComo este ejemplo de un mosaico bizantino de Khaldé, cerca de Beirut.
El Codex Rabulensis usó esta composición para sus aves. Podemos ver los pájaros aquí frente a un árbol de la vida, en la parte superior de un arco de alivio.
Codex Rabulensis
QannubineLos maronitas han perpetuado este tema artístico durante siglos, como se demuestra en uno de los frescos del monasterio de Qannubine.
Pero si volvemos al palacio de Bellama en Beit Merré. ¿Qué más vemos en su Mandalun?
En el ejemplo con un pájaro de vista frontal, notamos la alternancia de dos colores de piedra. Y el estilo de trazado del diseño dentro de la roseta.
El mismo efecto en el Mandalun con el pájaro de vista lateral. Otra vez la piedra de color ámbar alternando con la simple mampostería blanca. Otra vez la tracería dentro de la roseta. El manuscrito siríaco de nueva cuenta está proporcionando las fuentes de inspiración.
Manuscrito MaronitaUn libro maronita, con un estilo de arte de influencia latina en una página, puede mostrar la herencia siríaca pura en la otra página.
El lado que proporciona el arte tradicional siríaco es extremadamente interesante y enriquecedor para nuestro conocimiento arquitectónico. Ofrece una alternancia de tinta roja y negra similar a la que podemos ver en la piedra. Pero también muestra el arte de la traza bajo la cruz idéntica a la ornamentación encontrada en la arquitectura.
Palacio de SalimaEl palacio Bellama en Salima es un ejemplo de esta tradición. Completamente construido en esta alteración de color ámbar y piedra caliza blanca, está enriquecido por un marco hecho de tracería. El mismo tipo de tracería embellece los libros y manuscritos sirios.
Rodea nuestra hermosa escritura siríaca estrangelo y se desarrolla, desde ella hasta la cruz, a través de varios tipos de estrellas y pirámides.
Este rico legado artístico, que refleja nuestra historia, espiritualidad, lenguaje y cultura es un tesoro inestimable del que debemos ser conscientes y aprender a apreciar, amar y respetar. Debido a que nuestras escuelas ya no nos enseñan estos valores, tendemos a ignorarlos. La ausencia de lengua, cultura e identidad lleva a la muerte del patrimonio y el legado.
París | BeirutDos edificios interesantes en París y Beirut, muestran similitudes prodigiosas. El ejemplo parisino (a la izquierda) está en el quartier du Marais, mientras que el libanés (a la derecha) está en Beirut, Place des Canons, hoy plaza de los Mártires. La Place des Canons desapareció así como sus bellos tesoros arquitectónicos. Pero algunas viejas fotografías pueden ayudarnos a analizar su importancia y su valioso mensaje.
Ambos edificios tienen una fachada delantera y otra izquierda.
Ambos edificios se componen de tres niveles y un solo vano en el ancho.
Ambos tienen piedras angulares en los ángulos.
Ambos tienen una gran puerta rectangular en la planta baja, un rectángulo horizontal sobre la ventana del primer piso y decoraciones en los lados de la ventana del segundo piso.
Ambos tienen un pináculo en la parte superior del segundo piso, aunque en París este piso está integrado a una mansarda, mientras que en Beirut, la mansarda está simbolizada por la elección de la pintura azul sobre la fachada.
Todo es idéntico. Todo excepto la ventana del primer piso. El arquitecto libanés no podía conformarse con una simple abertura rectangular. Necesitaba implantar su tradición añadiendo una columna central, generando así un Mandalun.
El Mandalun es la expresión de la relación entre el interior y el exterior. La abertura plana se convierte en un espacio revelado por la presencia de la columna. Este espacio se amplía con un balcón de flores cuyos rastros aún son visibles aquí en nuestro ejemplo.
El arquitecto libanés necesita transformar la piel de piedra de la fachada en un tercer espacio, un espacio intermedio entre el interior y el exterior.
Este testimonio arquitectónico de nuestro pasado, nuestra identidad y nuestra sensibilidad ha desaparecido para siempre porque “un pueblo que ya no se atreve a defender su lengua, está maduro y listo para la esclavitud” (Rémy de Gourmont).
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ – PARTE 9/20:
9.ARQUITECTURA
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
Tomado del libro “La dimension syriaque dans l’art et l’architecture au Liban”, Amine Jules Iskandar, CEDLUSEK, Kaslik, 2001
ܐܰܪܕܶܟܠܘܬܐ
TRIFORA
ܬܠܳܬ ܩܶܫܬ̈ܐ
Es difícil imaginar la arquitectura libanesa sin Trifora, la bahía triple o los arcos triples.
(Nota del traductor: en arquitectura, una «bahía» es el espacio entre elementos arquitectónicos o un receso o compartimento. El término «bay», que se traduce como «bahía», proviene de «Old French Baee», que significa «apertura» u «hoyo»).
¿Qué es esta Trifora?
¿Cuál es su significado?
En nuestro viaje para visitar la arquitectura libanesa, pasaremos por 4 fuentes:
El Codex Rabulensis o el Libro de los Evangelios de Rabbula: fechado en el 586.
El Manuscrito del Patriarca Maronita Esteban Douaihi, que murió en 1704.
El Sughito de Edesa, es decir, el Himno siríaco de Edesa: data del siglo VI.
Las tesis de Volkmar Gantzhorn: Le Tapis Chrétien Oriental: La Alfombra Cristiana Oriental, especialmente: la Alfombra con Flor de Lirio
Donna Maria Trifora
Cuando las personas miran la arquitectura libanesa siempre notan los arcos triples o la triple bahía, la característica más destacada de este tipo de arquitectura.
Se ha dicho que el príncipe libanés Fakhredin II importó este modelo de Italia cuando regresó de su exilio en 1618. El motivo de esta explicación superficial es que todo en el Líbano tiende a explicarse a través de la cultura árabe. Pero si buscamos en nuestra herencia siríaca, encontramos significados mucho más profundos para las cosas.
Codex Rabulensis Trifora
Nuestra herencia siríaca contiene un gran libro de evangelios conocido como Codex Rabulensis. Fue compuesto bajo la supervisión del monje Rabbula en 586. Nos muestra los arcos triples de nuestra arquitectura libanesa con exactamente las mismas proporciones y detalles. Las delgadas y esbeltas columnas son idénticas a las de los arcos triples libaneses y no tienen nada en común con las proporciones de la arquitectura griega, romana o bizantina.
Durante el reinado del príncipe Facadin II, la Iglesia Maronita comenzó un Renacimiento iniciado por la fundación del Colegio Maronita en Roma en 1584. Este Renacimiento fue impulsado por la estabilidad, seguridad y prosperidad proporcionada por el modelo de gobierno del príncipe.
El académico Assemani llevó el Codex Rabulensis del Líbano a Florencia y comenzó a estudiarlo y analizarlo. El patriarca maronita Georges Ameira escribió un libro sobre Arquitectura para el Príncipe.
A través de esos eruditos, la prosperidad intelectual dentro de la Iglesia Maronita se combinó con el crecimiento económico. Así reaparecieron en el paisaje libanés imágenes del pasado.
Es el patriarca maronita Esteban Douaihi quien, en el siglo XVII, nos dio el significado de estos tres arcos. Escribió:
“son la luz de la Santísima Trinidad”.
Pero muchos eruditos modernos dirían que esta es una explicación posterior no necesariamente objetiva.
Trifora
Es por eso que también pediremos otra evidencia que es del siglo VI: el Sughito de Edesa, que describe a Hagia Sophia, la catedral de Edesa.
Esta Basílica es también contemporánea de Santa Sofía de Constantinopla y data del mismo período que el Sughito: siglo VI.
Un sughito es un himno siríaco. Fue traducido por Dupont-Sommer. Utiliza la misma descripción proporcionada por el Patriarca Esteban Douaihi, 10 siglos después. Dice:
“su luz es la luz de la Santísima Trinidad”.
De hecho, sabemos que en el imperio bizantino, era costumbre tener dos arquitectos trabajando en un monumento. Uno de ellos fue responsable del enfoque técnico mientras que el otro se concentró en el simbolismo. En la basílica de Edesa los arquitectos fueron Assaf y Addai.
Este simbolismo hizo del monumento una especie de microcosmos que representa el espacio, el tiempo y la espiritualidad. La cúpula era la representación del Orbis Romanus: Todo el Universo.
Este es el primer factor: el espacio. Las 40 ventanas de su base simbolizan los 40 siglos: Integritas Seucularum, la Integridad del tiempo. Este es nuestro segundo factor.
Trifora Hagia Sophia
Debajo de ellos, siempre notamos los arcos triples o triple bahía. Son la representación de la Santísima Trinidad mencionada por el himno siríaco de Edesa en el siglo VI y por el Patriarca maronita en el siglo XVII. Este es nuestro tercer factor: la espiritualidad.
Trifora de una iglesia
Encontramos esta triple bahía en muchas iglesias, palacios o casas ordinarias maronitas.
Lily
En la arquitectura libanesa, hay muy poca ornamentación. La característica que más se utiliza es la flor de lirio. Puede aparecer en el arco central o en el capitel de las columnas. Puede estar en los arcos, orientado hacia arriba o hacia abajo.
Carpintería
A menudo, no hay lirios esculpidos en las piedras. Pero esta importante característica todavía está ahí. Se encuentra en la carpintería de la triple bahía. Siempre se incorpora al rico diseño gótico.
¿Qué significa esta característica omnipresente?
¿Cuál es el mensaje que se pretende transmitir?
La Alfombra Gorzi, 1651, Hripsimé.
Para responder a esta pregunta, vamos a nuestra cuarta fuente mencionada anteriormente: Las Alfombras Armenias analizadas por Volkmar Gantzhorn.
A este autor se le decía a menudo que las alfombras que mencionaba eran alfombras turcas para la oración musulmana. Sin embargo, finalmente pudo probar el origen cristiano de ese arte gracias a la Alfombra Gorzi del Museo de Berlín. Porque esta pieza presenta claramente una inscripción armenia que menciona a San Hripsimé. También data del año 1651. Junto a la inscripción y a la fecha dentro del diseño del encuadre, aparece un segundo marco con las flores de azucena. Volkmar Gantzhorn nos dice que esto no es, como la gente asumió, un tulipán turco. Es un lirio de la especie Lilium Candidum. El lirio blanco, que tiene su origen en la antigüedad libanesa, dice. Para los fenicios, era tan importante como el cedro. Para los cristianos, simboliza la gracia de Dios.
¿Qué está haciendo la Gracia de Dios aquí?
Serpiente Hadat, lirio y pájaro
En Hadat, en el norte del Líbano, el lirio aparece en el arco junto a la serpiente de la capital. Para la tradición artística cristiana, la serpiente ha caído a Adán, pero la gracia de Dios le trajo la salvación.
Además, si miramos la Alfombra Gorzi, notamos la duplicación de las columnas. Jules Leroy hizo la misma observación mientras estudiaba varios manuscritos siríacos. Dice que esta duplicación es la simplificación de la perspectiva. Es una imagen bidimensional de la nave de la iglesia que nos lleva a Jesucristo y a su Reino.
Entonces, para resumir todo el mensaje, la triple bahía es la luz de la Santísima Trinidad que nos conduce al cielo, a través de la Iglesia de Jesucristo. Y para poder entrar, necesitamos la Gracia de Dios simbolizada aquí por la Flor de Azucena.
Al duplicar las columnas, los artistas armenios y siríacos crearon una interpretación bidimensional de la bahía. Pero lo que es más sorprendente es ver a los arquitectos libaneses adoptar esta representación bidimensional en su trabajo tridimensional.
Amshit, síntesis.
Un palacio en Amshit ilustra perfectamente este fenómeno. En este ejemplo, el arquitecto se inspiró en las representaciones bidimensionales de la bahía cristiana. Dobló las columnas como si estuviera escribiendo un manuscrito. Y lo más importante, podemos ver todos los elementos definidos por Volkmar Gantzhorn:
Los triples arcos de la Santísima Trinidad.
Las columnas duplicadas de la Iglesia de Cristo.
Y por supuesto, los Lirios por la Gracia de Dios.
El concepto de Salvación no fue solo un acto inconsciente para los artistas o albañiles libaneses.
La soteriología, es decir, la teología de la salvación, estuvo en el centro del arte cristiano maronita, como podemos ver en el monasterio de Nuestra Señora en Mayfouq.
Mayfouq ND 1891
Si miramos más de cerca su triple bahía, notamos que contiene inscripciones siríacas.
Mayfouq ND 1904
Y mientras nos acercamos aún más, comenzamos a leer debajo de la cruz:
Lo purqono élo ba slivo
W lo 7ayé élo bé
(No hay salvación sino por la cruz
Y no hay vida más que en ella)
El arquitecto y albañil, hizo aquí una declaración contundente y una clara evocación del concepto de salvación. La gente siempre estuvo influenciada por su iglesia, su fe, valores y espiritualidad que dejaron sus huellas en todo su arte y arquitectura. Pero la influencia de la Iglesia fue aún más directa.
El monasterio era la escuela, la universidad y el hospital. Organizó agricultura, industria y construcción.
En el siglo XIX
Aquí hay una fotografía que muestra el sitio de construcción de una casa en el Monte Líbano a fines del siglo XIX. Si miramos más de cerca y lo analizamos en detalle, notamos al arquitecto de pie en el lado derecho supervisando las obras. Y este arquitecto es un sacerdote.
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ PARTE 8/20:
8. TOPÓNIMOS
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. https://www.maronitas.org/post/identidad-siríaca-del-líbano-ܗ-ܝܝܘܬܐ-ܣܘܪܝ-ܝܬܐ-ܕ-ܒܠ-ܒܢ-ܢ –parte-8-20
Por Dr. Amine Jules Iskandar, Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon», Asociado de «maronitas.org»
Si conoces el siríaco podrás hablar con el Líbano, con sus aldeas, con sus montañas y con sus valles.
Porque el Líbano habla siríaco, a través de su topografía, su naturaleza y su historia.
Viajemos juntos de una montaña a otra
De un valle a otro
De pueblo en pueblo, y escuchemos sus nombres
El primer grupo es para los nombres de las aldeas en Beit o B (que es lo mismos que Beit):
Beit o B significa un lugar o también un pueblo en siríaco.
Beit Merré: el lugar de los señores.
Beit Shbéb: el pueblo de los vecinos.
Beit Kéko: el pueblo de las galletas.
Beit Roumin, así como Bterram: el pueblo de las colinas o el lugar elevado.
Broumana: Roumono es el dios de las tormentas y los truenos y está simbolizado por una granada que también se llama Roumono en siríaco.
Bikfaya: Kifa es una piedra y Kifaya significa de piedra o rocoso.
Behsas: de Behsos significa la región de Shingle
Bkerké: si es de Beit kerké significaría “un pergamino” o más exactamente, archivo o biblioteca. Si el origen es Beit karké, entonces es un castillo.
Bteddin: lugar del juicio. Y para diferenciar el segundo pueblo de Bteddin (porque hay 2), el del área de Jezzine se llamó Bteddin Leqsh. Leqsh en siríaco significa la fruta que viene después de su temporada.
Bshénéta: de Beit Shénto, el lugar de la somnolencia.
Btoura: de Beit Touro significa pueblo de montaña.
Btouratij: desde Beit tour togo, es el pueblo de la corona de la montaña o el pueblo que corona la montaña.
Bzommar: lugar de los Salmos.
Bqorqacha: de Beit Qur Qashé, significa el lugar de frío severo.
Bednayel: podría provenir de Beit Daniel, el pueblo de Daniel
Bsharré: esto podría significar el pueblo del Principio porque Shary significa “empezar”.
El segundo grupo contiene los nombres de las aldeas que comienzan con Kfar, que en realidad significa aldea.
Kfar Matta representa el pueblo de Mateo.
Kfar Shima: el Shimo es la persona herida o que sufre.
Kefraya: Kfar es el pueblo, y Kefroyo es el aldeano, al igual que Kifa para piedra y Kifaya para rocoso.
Beqaa Kafra: de Peqaa Kafra significa el pueblo de la llanura o la meseta.
Kfar Baal: Baal podría ser la divinidad fenicia o también a veces simplemente el marido.
Kfar Melké: el pueblo de los reyes.
Kfar Noun: el pueblo de los peces.
Kfar Hay: el pueblo de la vida.
Kfar Zayna: de Zayno, el pueblo del Arma.
Kfar Dabash: de Kfar Débsho, el pueblo de la miel.
El tercer grupo de pueblos se refiere a los nombres que comienzan con la palabra Ain que significa fuente o manantial.
Ain Baal: la fuente de Baal.
Ain Dara: el lugar del combate y la lucha.
Ainjar: de Ain Guéro. Guéro es una flecha, cuyo nombre se refiere al concepto de Aguas Rápidas.
Ain Kafra: el manantial del pueblo.
Ain Qéné: el manantial del nido.
Ain Aar: la primavera del laurel.
El cuarto grupo muestra los nombres de la aldea con Tur que significa Monte:
Turo es el equivalente de montaña y Tur es el equivalente de monte.
Tur Levnon es el nombre siríaco del Monte Líbano: podría significar la montaña Blanca como el Mont Blanc francés; o tal vez “Tur Levanon”, la Montaña del Incienso. Algunos también dicen que es “Lev Anan”, el Corazón de Dios.
Toura: de Touro significa montaña.
Ain Toura: el manantial de la montaña.
Ain Tourin: la fuente de las montañas.
Tourza: de Tour Arza, la montaña de los cedros.
Hay Toura: la montaña de la vida.
El quinto grupo contiene los nombres de la aldea que comienzan con Mar, de Mor, que significa señor o santo.
Mar Méma.
Mar Moussa: de Mor Moushé
Mart Shmouné.
Mart Taqla.
El grupo número 6 es el de los nombres de las aldeas que contienen Kifa, la piedra.
Deir Kifa: el templo de piedra o el convento de piedra.
Ras Kifa: la cumbre de la piedra como se muestra de forma muy evidente en la vista del pueblo.
El grupo número 7 muestra los nombres de la aldea que comienzan con Qarn, que significa cuerno o, más exactamente, la cumbre.
QornaEl: la cumbre de El, el dios cananeo.
Qornet Hamra: la colina del vino.
Qornet Sodé: la cumbre de los mártires, los mártires de Cristo. Pero debido a que fue transcrito en árabe, un idioma que no tiene vocales como la «o» y la «e», el nombre pasó a ser Qornet Sawda: la cumbre negra, que es muy incomprensible porque esta cumbre es blanca todo el año.
Aquí hay otros nombres famosos y varios que no pertenecen a ninguno de estos grupos.
Aphqa: del verbo Aphéq que significa salir. Aquí es por donde sale el agua de la montaña.
Mayphouq: Tiene su origen en el mismo verbo Aphéq. May-Aphéq (Mayphouq) significa la salida del agua.
Faraya: Firé significa frutas y Firoyé significa afrutado, al igual que kfar / aldea y kefraya / aldeano; y como kifa / roca y kifaya / rocoso.
Félougha: del verbo Plag que significa cortar, separar una región o una tierra.
Méerab: de Maerbo que significa Occidente.
Arz: de Arzo, el cedro.
Adisha: de Qadisho, el Santo.
Qbayyét: de Qebyoto, los tanques de agua.
Chhim: de Chahém, ennegrecer.
Ferzol: acero, hierro.
Fraydes: de Pardayso, el Paraíso.
Annéya: de ‘nonoyo, nublado.
Para darnos cuenta de lo complicado que fue el paso de la escritura siríaca a la árabe, podemos considerar la ilustración de la letra Gomal. Este es el ejemplo de una letra que no existe en el alfabeto árabe. Entonces, ¿cómo escribir los nombres de las aldeas libanesas en árabe? Los libaneses no elaboraron una regla gramatical para determinar el equivalente del siríaco Gomal. Por lo tanto, notamos que a veces es reemplazado por un Djim árabe y otras veces por un Ghayn sin ninguna razón o explicación lógica. Por supuesto, los libaneses pronuncian el Djim com “Yim” porque no existe en su idioma siríaco.
G‘oto se convierte en J‘ita, con un Djim: G‘oto significa el grito del corazón o del vientre.
Gounié se convierte en Jounié también con Djim: Gounié significa el ángulo o la bahía.
Gouma se convierte en Ghouma con un Ghayn: Gouma significa los frijoles.
Gosta se convierte en Ghosta: Gosta, también con un Ghayn. Gosta, de Gawso, significa el Refugio; o de Agousto que es el emperador Augusto.
Así que tenemos dos ejemplos donde el siríaco Gomal se transcribe a un Djim árabe, y otros dos ejemplos donde se transcribe a un Ghayn sin una explicación clara.
Aprende siríaco para que escribas el nombre de tu país. Para poder hablar con el Líbano y entenderlo cuando te responden. Aprende a comprender el verdadero significado de Qornet Sodé.
Aprende siríaco si sueñas con tener una conversación con esta hermosa montaña y sus históricos pueblos.
Syriac Maronite Union-Tur Levnon
También: Se puede ver el episodio 6 (en inglés) en la serie de televisión como se transmite por Nour Al-Sharq Tv.
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ PARTE 7/20:
7. ANTROPÓNIMOS
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. https://www.maronitas.org/post/copia-de-identidad-siríaca-del-líbano-ܗ-ܝܝܘܬܐ-ܣܘܪܝ-ܝܬܐ-ܕ-ܒܠ-ܒܢ-ܢ-parte-7-20
Por Dr. Amine Jules Iskandar, Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon», Asociado de «maronitas.org»
Cuando un libanés se llama Gabriel o Daniel o Andraos o Antonios, ¿lleva un nombre extranjero?
El siríaco es cananeo-arameo que se ha enriquecido con el griego y se ha cristianizado.
Como se ha visto en los artículos anteriores, el vocabulario siríaco refleja tanto el origen semítico como el origen griego. Mostraremos aquí cómo también es obvio en los apellidos y nombres.
En el primer grupo presentaremos nombres de origen cananeo:
Son fácilmente reconocibles por su terminación con EL, que significa Dios en cananeo.
Por lo tanto, aquí hay varios ejemplos con EL:
- GabriEl: de Gabr El, en siríaco, hombre de Dios.
- DaniEl: juicio de El. La palabra Dan o Din también se encuentra en el nombre del pueblo de Bteddin: El lugar del juicio.
- EmmanuEl: significa en siríaco, El está con nosotros.
- MikhaEl o Michel o Michal o Miguel: la imagen de El.
- ShmaEl o Samuel: escucha a El.
- RaphaEl: Rophé significa medicina en hebreo: así que esta es la medicina de El.
- CharbEl: Charbo significa historia en sirio. Así que esta es la historia de El.
- TayboutEl: gracia de Dios, traducida hoy a Ne’metalah.
Nuestro segundo grupo contiene nombres siríacos de origen griego:
También son reconocibles debido a su terminación con Os como:
- Pétros: Pedro.
- Poulos o Paolos: Paul, Pablo
- Andraos: Andrés
- Koriakos: Cyriaque o Cyriakus, Ciriaco.
- Kyrillos: Cyril, Cirilo.
- Qouprianos: Cipriano.
Son nombres muy típicos que se extienden por las montañas del Líbano:
Qouprianos, Kyrillos, Keriakos eran nombres muy típicos del Monte Líbano hasta principios del siglo XX.
Mas y más nombres que terminan en Os son:
- Ghnatios, Ignatios: Ignacio.
- Ghostinos, Agostin, Agostinos, Gostine: Agustín.
- Costantinos: Constantino.
- Antonios, Tanios, Antoun, Tanous, Antoine: Antonio.
- Estéfanos, Estphén: Esteban, Estefanía, de Estéfanos que significa en griego: ser coronado.
- Klimos o Euclimos o Euclimo o Euclides.
- Georgios o Guewarguis: Georges, Jorge.
- Gregorios: Gregorio.
- Gharios.
- Finianos.
- Germanos: Germaine, Germán.
- Théodoros, Tédros: de Théos doron que significa Don de Dios.
- Théophilos: Amor de Dios.
Los siguientes son nombres típicos que se encuentran en las inscripciones de los monasterios maronitas:
- Séwérios o Sévérios.
- Dionisios o Denys.
- Libanos.
- Martinos o Martin.
- Marinos o Morine o Marina.
- Athanasios: significa Eterno.
- Anasthasios o Anasthas: significa Resurrección.
- Youllios: Jules, Julio.
- Youlianos o Youliano: Julien.
- Youstinos: Justin.
- Youstinianos: Justiniano, Justino.
- Makarios: Macario.
Hay otros nombres siríacos que son típicamente libaneses aunque no terminen ni por El ni por Os:
- Risha: de Risho que significa la cabeza o el jefe.
- Matta, Mattay: Matthew, Mateo.
- Ashaïa: Isaías (perdió la primera letra convirtiéndose en Shaïa).
- Elyshaa: Elíseo (perdió la primera letra convirtiéndose en Lychaa).
- Avrohom, Abrohom: Abraham (perdió la primera letra al convertirse en Brahim).
- Levnon, Lebnon: Líbano.
- Yammine, Yamine: el derecho o la justicia.
- Benyamin o Benjamin: los Hijos de los Justos .
- Férzlé: de Farzlo, que significa artesano del hierro, herrero negro.
- Kordahi: significa artesano del metal.
- Zayno: arma.
- Sh3aito: de Sha3outo, que significa Amarillo.
- Shbat, Shvot: Febrero.
- Youhanna, Youhanon: Juan (perdió su primera letra al convertirse en Hanna).
- Lahoud, Lahd, Lahdo: el único hijo de Dios, Jesús,
- Maroun o Moroun o Marón o Marún, el pequeño Señor.
- Abdo: el adorador (de Dios).
- Malek o Melké: de Malko significa Rey.
- Malek o Melké: de Malakho que significa Ángel
- Ain Malak: la primavera del rey.
- Luis: este nombre expresa la importancia de san Luis, rey de Francia para el pueblo maronita.
- Ain Louis: La primavera de Luis.
- Saliba: de Slibo o Slivo que significa la Cruz
- Kassis: de Qashisho que significa el Diácono.
- Zakhia o Zakhio: equivalente de Victor que significa el Victorioso.
- Séba: de Saba o Sovo, que significa el Mayor.
- Jaber: de Gabr, Gabro o Gavro, que significa el Hombre.
- Sassine: san Sassine.
- Elías, Elia o Elio: el profeta Ely.
- Keyrouz: de Korouzo que significa el predicador.
- Chalhoub: de Chalhéb, que significa una Llama o inflamado.
- Touma o Toumo: Tomás.
- Erémia: Jeremy, Jeremías.
- Barnaba.
- Sarkis o Sarguis: Sergius, Sergio.
- Nohra: de Nouhra o Nouhro que significa luz.
- Luqa: del latín Luce: la luz, Lucía.
- Awguin: Eugene y también Eugénie para lo femenino. Eugenio, Eugenia.
- Sauma o Sawmo: para ayunar.
- Bakhos: Baco.
- Shémeoun: Simón.
Por mencionar algunos nombres de mujeres:
- Marta: que significa en siríaco «la dama» o «la esposa».
- Ema: significa en siriaco la Madre.
- Lea.
- Rachelle o Rakel: de Rahel, Raquel.
- Brigitta o Brígida, como la madre de san Chárbel.
- Helena o Héléni o Elena, como la emperatriz Elena, madre de Constantino.
- Takla: Tecla.
- Bárbara: la santa de Baalbek.
- Raphqa o Rapqa: Rebeca.
- Yuliana: Juliana.
- Shmoné o Shmona: Simona.
También es interesante notar que estos nombres se encuentran en los pueblos que comienzan con Mar, que significa Santo:
- Mar Elia
- Mar Touma
- Mar Botros (Petros)
- Mar Georgis (Guiorguis)
- Mar Zakhia
- Mar Séba
- Mar Sarguis
- Mar Semaan (Shémeoun)
- Mar Achaaya o Mar Chaaya
- Mar Doumet
- Mar Abda Herhréya
- Mar Elishaa o Mar Lishaa
- Mar Méma
- Mar Mikhael Bnébil
- Mar Moussa (Moushé) Douar
Existen varios ejemplos de inscripciones sirias maronitas en todo el Líbano, en los que podemos encontrar algunos nombres sirios típicos:
Aqoura Estéphanos Qsantine (Esteban Constantino en Aqoura) En Aqoura, por ejemplo, vemos el nombre: Estéphanos Qsantine, que significa Esteban Constantino. Está grabado en la roca dentro de la capilla de la cueva.
Museo Dionisios En el Museo Nacional de Beirut, leemos el nombre: Dionisios (Denys) en una inscripción siro-ortodoxa.
Ilige: David, Os, Yohanon En Ilige, en la inscripción del año 1276, leemos: Dawid y Yohanon para David y Juan.
Ilige: Amon, Mikhael, Pétros, Erémio, Yaacouv, Yohanon De nuevo en Ilige, en la inscripción del año 1746, leemos los nombres de dos sacerdotes, Amón y Mikhoyel, y cuatro patriarcas: Pétros, Erémio, Yaacouv, Yohanon, que significa Pedro, Jeremías, Santiago (o Jacobo) y Juan.
Mar Abda, Yustus, Guiorguis En Mar Abda Herhréya, en un epígrafe fechado en 1788, leemos: Yustus (Justin), y Guiorguis (George, Jorge).
Syriac Maronite Union-Tur Levnon
También: Se puede ver el episodio 7 (en inglés) en la serie de televisión como se transmite por Nour Al-Sharq Tv.
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ PARTE 6/20:
6. VOCABULARIO LIBANÉS
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. https://www.maronitas.org/post/identidad-siríaca-del-líbano-ܗ-ܝܝܘܬܐ-ܣܘܪܝ-ܝܬܐ-ܕ-ܒܠ-ܒܢ-ܢ -parte-6-20
Por Dr. Amine Jules Iskandar, Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon», Asociado de «maronitas.org»
Hemos visto en el último artículo (número 2) que la sintaxis y la gramática del dialecto libanés son totalmente siríacas. Pero también es importante saber que el vocabulario todavía contiene una cantidad importante de palabras siríacas incluso después de siglos de arabización progresiva. En este artículo proporcionaremos una muestra de palabras utilizadas en la vida cotidiana y que expresa la dimensión siríaca del dialecto hablado libanés.
1- Un Guardia.
– Libanés: natour
– siríaco: notour
Árabe: ħares
2- Bien. Ejemplo: Kifak? mniħ = ¿Cómo estás? Estoy bien.
– Libanés: mniħ
– siríaco: m-niħo
Árabe: jayyid (murtaħ)
3- Sabroso (buen gusto).
– Libanés: tayeb
– siríaco: tobo
Árabe: laziz
4- Bien, entonces. Ejemplo: tèb ktob el esem = así que escribe el nombre.
– Libanés: tèb
– siríaco: tob
Árabe: ithan, jayyid
5- Hermoso.
– Libanés: ħelo
– siríaco: ħalyo
Árabe: jamil
6- Entonces, entonces. Ejemplo: ba‘d dén = afterwords.
– Libanés: dén
– siríaco: dén
Árabe: ithan: baěda ithin = Epílogo
7- Para, a. Ejemplo: dawwé ta to’ra = enciende la luz para leer.
– libanés: ta
– siríaco: da
Árabe: likay
8- Sí.
– Libanés: é
– siríaco: in – én (la N final a veces no se pronuncia).
Árabe: naăm
9- Más, más y más (usado en la poesía libanesa de Zajal).
– Libanés: of of of
– siríaco: of of of
Árabe: aydan, aydan wa Aydan
10- Levantar.
– Libanés: shqol
– siríaco: shqul
Árabe: erfaă
11- Cavar.
– Libanés: bħash
– siríaco: bħash
Árabe: ħarraka
12- Temblar.
– Libanés: bar‘ét
– siríaco: bar‘ét
Árabe: yataħarrak, yahtazz
13- Pegar.
– Libanés: dabbéq, dabbé ’
– siríaco: dabéq, dabé ’
Árabe: youlazzeq
14- Para ensordecer.
– Libanés: tawach
– siríaco: twach
Árabe: dalla, chawwacha
15- Contador de tiempo o tiempo (utilizado principalmente para riego).
– Libanés: ‘ěddén
– siríaco: ‘ĕdono
Árabe: waqt
16- Pequeño: una persona físicamente pequeña.
– Libanés: zghir
– siríaco: zŏur
Árabe: çaghir
17- Pequeño: una personalidad pequeña, una persona mezquina.
– Libanés: zŏur
– Siríaco: zŏur: pequeño.
Árabe: ħaqyr.
18- ¿Cuándo?
– Libanés: émta
– siríaco: émat
Árabe: mata.
19- Mano.
– Libanés: id
– siríaco: id
Árabe: yadd
20- Componer.
– Libanés: rakkeb
– siríaco: rakeb
Árabe: allef, nasseq.
21- Agua.
– Libanés: may
– siríaco: may
Árabe: ma ’.
22- Una barriga.
– Libanés: kersh
– siríaco: kars
Árabe: baten
23- Lado izquierdo.
– Libanés: shmél
– siríaco: sémol
Árabe: yasar.
24- Esos, estos.
– Libanés: holé: esos, estos.
– Siríaco: holén. (la N final a veces no se pronuncia).
Árabe: ha’oula ’.
25- Esto.
– Libanés: haydé
– siríaco: hodé
Árabe: hathihi.
26- Los 12 meses del año solar.
– Libanés: shbat, adar, nissén, ayar, ħzairan, tamouz, éb…
– Siríaco: shvot, olor, nisson, iyor, ħziron, tomouz, ov…
Árabe clásico: Rabi ’al-akhir, Djumada al-ula, Djumada al-akhira, Rdjab, Cha‘ban, Ramadan, Chawwal… (meses del año lunar)
Árabe moderno: Fabrayer, Mares, Abril, Mayo, Yunyo, Yulyo, Aghoustous… (meses del año solar).
27- Tres.
– Libanés: tlété
– siríaco: tloto
Árabe: thalatha.
28- Dos.
– Libanés: tnén
– siríaco: trén
Árabe: ithnan
29- Todos ustedes.
– Libanés: kelkon
– siríaco: koulkoun
Árabe: koullakoum.
30- En Líbano.
– Libanés: Bé Lébnén
– Siríaco: Bé Lébnon, Bé Lévnon
Árabe: Fi Loubnan
31- Señor
– Libanés: Mar
– Siríaco: Mor, Mar
Árabe: Sayyidi
32- Señora, esposa de…
– Libanés: Mart…
– Siríaco: Mort…, Mart…
Árabe: Sayyidat…, ħourmat…
33- Lanzar. (Solo en siríaco maronita, de origen cruzado francés: jète)
– Libanés: Zét
– siríaco-maronita: Zét
Árabe: armi
34- Lanzar.
– Libanés: Shboq
– siríaco: Shbouq
Árabe: utruk, armi
35- Tumba.
– Libanés: Qaber: Aber
– Siríaco: Qabro, Abro
Árabe: Madfan
36- Procesión
– Libanés: Ziyyéħ
– siríaco: Zayoħo
Árabe: Al-tatwaf
37- Loco o depósito de chatarra.
– Libanés: Boura
– Siríaco: Bouro
Árabe: Aħmaq, ard falitah
38- Leer.
– Libanés: Qri: 2ri
– Siríaco: Qri: 2ri
Árabe: Iqra’a
39- Escribe.
– Libanés: Ktob
– siríaco: Ktoub
Árabe: uktub
40- Profesor, Maestro.
– Libanés: Malfan
– Siríaco: Malphono
Árabe: Mou‘allem
41- Oscuridad.
– Libanés: 3atmé
– siríaco: 3amtono
Árabe: Zalam
42- Rápido.
– Libanés: bé3ajalé
– siríaco: ba3gal
Árabe: bi sour3ah
43- Bucear, Bautismo.
– Libanés: 3médé
– siríaco: 3mad
Árabe: Ghatasa
44- Ponerse de pie.
– Libanés: éyém
– siríaco: qoyém, oyém
Árabe: waqef
45- Personas.
– Libanés: nés
– siríaco: nosh
Árabe: jama3ah, ounas
46- Rápido, fluido.
– libanés: mézréb
– siríaco: mézréb (de zribo)
Árabe: ghazir, sari’
47- Cabello grueso.
– libanés: ‘ébé
– siríaco: ‘abyo
Árabe: samik
48- Delante.
– libanés: éddém
– siríaco: Qdom, edom
Árabe: amam
49- ¿Dónde?
– Libanés: wayno
– siríaco: w ayno atro (usado por San Efrén)
Árabe: ayna huwa
50- Para ofrecer, un mendigo.
– Libanés: shhad
– siríaco: shuhdo
Árabe: rashuwah
51- Ennegrecido, sucio.
– Libanés: Shahem
– siríaco: Shhimo
Árabe: yasswad
52- Magnífico, amasador.
– Libanés: Jnoun.
– siríaco: gnouno (lecho nupcial de Cristo que significa más magnífico)
Árabe: ra’e ‘, moudhish.
Encontramos esta palabra en “gnoun shouvho” o en “gnoun hadouto” en muchos libros cristianos siríacos. Se refiere al lecho nupcial, en este caso el de Cristo.
Hoy no es posible comprender completamente el significado de todas estas palabras libanesas, ni la historia y la cultura detrás de ellas si no aprendemos siríaco. Por eso, aprender el idioma siríaco es fundamental en nuestra sociedad cristiana levantina.
Syriac Maronite Union-Tur Levnon
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ PARTE 5/20:
5. FRASES TÍPICAS DEL LÍBANO
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon.
Por Dr. Amine Jules Iskandar, Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon», Asociado de «maronitas.org»
Para mostrar la importancia del siríaco en la lengua libanesa, y para probar que es un dialecto del siríaco, recorreremos 6 frases típicas y 5 proverbios, y los analizaremos palabra por palabra para definir sus significados y orígenes.
FRASES
1.Holé lghrad la beit el natour aw la barra?
¿Estas pertenencias son para la casa del guardia o para el exterior?
Holé: en libanés holé, en siríaco holén, en árabe ha’ula’.
Ghrad: La palabra árabe Aghrad se ha pronunciado en la forma siríaca eliminando el Harakah en la primera letra.
La beit: en libanés “la beit”, en siríaco “la beit”, en árabe “li manzil”.
Natour: en libanés natour, en siríaco “notour”, en árabe “haris”.
“Aw la barra”: en libanés aw la barra, en siríaco “Aw la bar”, en árabe “Aw lil kharij”.
En este caso, 5 palabras de 6 son palabras siríacas. Sólo una es de origen árabe.
2.Tèb ta’o ‘al ‘ein ta nochrab mén haydé lmay ltaybé
Así que, ven a la fuente, para que bebamos de esta agua buena.
Tèb: en libanés “tèb”, en siríaco tob, en árabe ithan.
Ta’o: en libanés “ta’o”, en siríaco tao, en árabe ta’alu. Así que la palabra es una mezcla de ambos.
‘al ‘ein: en libanés “‘al ‘ein”, en siríaco “‘al ‘ain”, en árabe “ila al ‘ain” o “‘ila al nabi'”.
Ta: en libanés “ta”, en siríaco da, en árabe likay.
Nochrab: del árabe nashrabu.
Mén haydé: en libanés “mén haydé”, en siríaco “mén hodé”, en árabe “min hathihi”.
May: en libanés “may”, en siríaco “may”, en árabe “ma”.
Taybé: en libanés “taybé”, en siríaco tobé (tobto), en árabe lathithah.
En este caso 8 palabras son del siríaco, una palabra es del árabe, y una palabra es una mezcla de ambos.
3.é lshrashef mashlouhin barra bel jneiné.
Sí, las sábanas se extienden fuera en el jardín.
É: en libanés “é”, en siríaco (in), en árabe na’am.
Shrashéf: en libanés “shrashéf”, del árabe Sharashef, se pronuncia a la manera siríaca eliminando el Harakah de la primera letra.
Mashlouhin: Verbo siríaco shlah, verbo árabe armi.
Barra: en libanés “barra”, en siríaco barra, en árabe al-kharej.
Bel: en libanés “bel”, en siríaco bé, en árabe fi.
Jneiné: en libanés “jeneiné”, en siríaco gan (ganto), en árabe hadiqa.
5 palabras son del siríaco y una del árabe.
4.Oum sakkér lshebbék, shob barra.
Levántate, cierra la ventana, hace calor afuera.
Oum: en libanés “qum”, en siríaco qoum, en siríaco maronita oum, en árabe qoum.
Sakker: en libanés “sakker”, en siríaco skour, en árabe aghliq.
Shebbék: en libanés “shebbék”, en siríaco sobék (y kawto), en árabe nafithah.
Shob: en libanés “shob”, en siríaco shub, en árabe har.
Barra: en libanés “barra”, en siríaco Barra, en árabe al-kharej.
Las 5 palabras de esta frase están todas en siríaco.
5.’ri ktéb hélo ou ktob ‘anno.
Lee un hermoso libro y escribe sobre él.
‘ri: en libanés “‘ri”, en siríaco qri, en siríaco maronita ri, en árabe iqra.
Ktéb: en libanés “ktéb”, en siríaco ktobo, en árabe kitab.
Hélo: en libanés “hélo”, en siríaco halyo, en árabe jamil.
Ktob: en libanés “ktob”, en siríaco ktub, en árabe Uktub.
‘anno: del árabe ‘annahu, se pronuncia a la manera siríaca eliminando la H.
4 palabras son del siríaco y una del árabe.
Foto 1: Libro en Garshuni
6.Arréb la éddém, khod ltélté ‘al shmél ba’d lboura .
Adelante, toma la tercera a la izquierda después del depósito de chatarra.
Arréb: en libanés “arréb”, en siríaco qaréb, siríaco maronita aréb, árabe Iqtarib.
La éddém: en libanés “la èddém, en siríaco “la qdom”, en siríaco maronita “la edom”, en árabe “ila al amam”.
Khod: del árabe khodh, se pronuncia a la manera siríaca eliminando la dh interdental.
Télté: en libanés “télté”, en siríaco tloyto, en árabe thalithah.
‘al shmél: en libanés “‘al shmél”, en siríaco “‘al sémol”, en árabe “‘ala al yassar”.
Ba’d: en libanés “ba’d”, en siríaco botar, en árabe ba’da.
Boura: en libanés “boura”, en siríaco bouro, en árabe “ard falitah”.
5 palabras están en siríaco, y 2 palabras están en árabe.
PROVERBIOS
1.Nafad bé risho
Salvó su cabeza.
Nafad: en siríaco nfad, en árabe ibta’ada, haraba.
Risho: en siríaco risho, en árabe ra’sahu.
2.Ma’tou’ haylo
Para perder su fuerza
‘ta3: en siríaco qta’, en siríaco maronita ‘ta’, en árabe intaha.
Haylo: en siríaco haylo, en árabe quwwatuhu.
3.Bedna nékul l’enbét aw né’tul lnatour ?
¿Tenemos como objetivo comer las uvas o matar al guardia?
Bedna: en siríaco bo’énan, en árabe nuridou.
Nékul: en siríaco nékul, en árabe na’kulu.
L’enbét: en siríaco l’énbé, en árabe al-‘inabu.
Aw: en siríaco aw, en árabe aw.
Né’tul: en siríaco néqtul, en siríaco Maronite Né’tul, en árabe naqtulu.
Natour: en siríaco notour, en árabe haris.
4.Mén el délfé lta7t lmézréb
Desde el goteo hasta las aguas rápidas.
Mén: en siríaco mén, en árabe min.
Délfé: en siríaco délfé, en árabe tanqit.
Ltaht: en siríaco lathét, en árabe “ila tahtu”.
Mézréb: del siríaco zribo (rápido); en árabe sari’u.
Foto 2: Fuente de agua
5.’a sous w no’ta.
“sosteniendo como” una clavo en un solo punto.
‘a: en siríaco ‘a, en árabe ‘ala.
Sous: en siríaco sés, en árabe mismar.
Nu’ta: en siríaco nuqzo, en siríaco Maronite nu’zo, en árabe nuqtah.
Al aprender el siríaco, el pueblo libanés se sorprendería al saber que ya lo usan todos los días. Esta es la prueba de que el siríaco no era sólo un idioma litúrgico para los maronitas, sino un idioma cotidiano vivo y una parte esencial de su identidad.
Syriac Maronite Union-Tur Levnon
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ PARTE 4/20:
4. HABLA LIBANESA
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon.
Por Dr. Amine Jules Iskandar, Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon», Asociado de «maronitas.org»
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon.
Foto 1: Comida libanesa
¿El libanés que se habla hoy en día es originalmente un dialecto del siríaco?
Para responder a esta pregunta de forma académica tenemos que considerar el análisis de los siguientes enfoques lingüísticos:
-La sintaxis: la estructura de las frases.
-La sintaxis: la estructura de la palabra.
-La gramática.
-El Vocabulario.
Un famoso historiador sirio del siglo XIII, Gregorio Bar Hebraeus (ܒܰܪ ܥܶܒܪܳܝܳܐ – bar ‘ebroyo), escribió sobre el pueblo del Líbano y sus costumbres. Dijo que los sirios del Líbano pronuncian la letra ܩ “Qof” como un “Of”. Esta observación es muy valiosa para nosotros hoy en día, porque explica el porqué los libaneses todavía la pronuncian de la misma manera incluso cuando usan palabras árabes en su dialecto moderno. Esta tradición era aún más visible cuando los sacerdotes maronitas solían aprender siríaco en sus pueblos, y no en la escuela del seminario.
El Qadishat o el Trisagion siempre se pronunciaba “Adishat Aloho, Adishat Hayeltono, Adishat Lomoyouto“. Y hasta hoy en día, el valle del Qadisha es llamado Adisha por los maronitas.
Después del Qof también notamos la ausencia de interdentales: ܪܽܘܟܳܟܳܐ (Rukokho) en la ܕ (Dolat – D) y en la ܬ (Taw- T) que son muy comunes en el siríaco de Tur Abdin. Este ܪܽܘܟܳܟܳܐ (Rukokho) de la D que se convierte en Dh, y en la T que se convierte en Th, nunca existió en Tur Levnon (Monte Líbano). No sólo nunca se usaron en siríaco, sino tampoco en las palabras árabes del dialecto libanés moderno. Así que en sirio-maronita, el altar se llama Madebho, no Madhbho; y es Btulto Maryam, no Bthulto Maryam. Esto también se aplica a las palabras árabes donde Mathalan se convierte en Matalan.
La principal diferencia musical entre siríaco y árabe se nota en las vocales. El siríaco tiene 5 vocales mientras que el árabe sólo conoce 3 Harakah: al-Dammah, al-Fathah, al-Kassrah. Las 5 vocales siríacas que aún se usan en el libanés moderno son: A – E – I – O – U. Escuchamos la O y la U en “Alulo” que significa “le dijeron”. El árabe no posee esta distinción. La i y la é francesas son también notables en la palabra “Idé” que significa “mi mano”. Incluso el nombre libanés del Líbano “Lébnén” contiene claramente la é de “Lébnon o Lévnon“. En árabe esto es reemplazado por Loubnan.
Esta realidad lingüística es lo que hace imposible traducir los himnos maronitas del siríaco al árabe. Al mantener sólo 3 vocales de 5, la versión árabe pierde 2 movimientos en el ritmo de la melodía. Esto es compensado por virtuosismos vocales que son completamente incompatibles con los valores de simplicidad de la tradición siríaca cristiana.
SINTAXIS
La sintaxis siríaca de las palabras libanesas es visible en la ausencia de vocal en la primera letra. Decimos Knissé (iglesia), Trablos (Trípoli), tlaa (subir), nzal (bajar), Ktéb (libro). En árabe, donde el Harakah es obligatorio en la primera letra, el equivalente sería: Kanissah, Tarabulus, itlaa, inzal, Kitab.
Otro fenómeno es la ausencia de vocal en la letra final T. Es típicamente sirio y sigue siendo característico del dialecto libanés. Se usa para la primera persona del singular. Decimos nzélét (bajé), tlo3’ét (subí), jé’ét (me morí de hambre), akalét (comí). En árabe sería: naziltou, sa’adtou, jou’tou, akaltou.
En cuanto a la sintaxis de la frase. En libanés diríamos “Bayto la Daniel“. Traducido al español sería “Su casa de Daniel” que significa “La casa de Daniel”. Es tan incorrecta en árabe como en español, porque esta es una forma gramatical siríaca apropiada como “Baytéh d Daniel”.
También la H en siríaco a veces se silencia. Como en “Baytéh d Daniel” que se pronuncia “Bayté d Daniel“. Lo mismo ocurre con el libanés moderno donde diríamos “Bayto” (su casa) en lugar de la forma árabe “Baytuhu“.
GRAMÁTICA
La gramática del libanés moderno también es siríaca. Como el plural de la forma posesiva siempre está en N mientras que en el árabe está en M.
Kélkun (todos); en siríaco Kulkun; en árabe Kullalum.
Baytkun (su casa, plural); en siríaco Baytkun; en árabe Baytukum.
Elkun (a ustedes, plural); en siríaco lkun; en árabe lakum.
El plural de la palabra en é, como ilono (un árbol) convirtiéndose en iloné en la forma plural. Esta estructura es todavía común en el Líbano. Podemos notarlo en los nombres de las nacionalidades como Lébnéniyyé (pueblo libanés) o Frenséwiyyé (pueblo francés). En árabe sería Loubnaniyyoun y Faransiyyoun.
LOS ORÍGENES
¿Cómo determinar el origen de una lengua semítica?
Cada lengua semítica utiliza ciertas letras particulares sobre una estructura común. Esto significa que la estructura es la misma para todas las lenguas semíticas, pero cada rama tiene su propia letra correspondiente. Por ejemplo, la Th en árabe tiene su corresponsal en el hebreo Sh. Esto también corresponde a la T siríaca y a la S Geez. Si tomamos la palabra “tres”, por ejemplo, sería Thalatha en árabe, Shalosh en hebreo, Tloto en siríaco y Selase en Geez. El libanés utiliza la T en Tlélé, lo que prueba que encuentra su origen en el siríaco.
El mismo fenómeno ocurre con la letra Dh en árabe. Su corresponsal en hebreo es Z, y en siríaco es D. Así que Dhahab (Oro) en árabe, es Zahab en hebreo, y Dahbo en siríaco. Una vez más, la palabra libanesa Dehab usando la D muestra claramente su origen siríaco.
«GARSHUNI» Y EL «HAMZA» ÁRABE
El siríaco sólo utiliza las 22 letras del alfabeto fenicio. El árabe tiene 28 letras, que se convierten en 29 si contamos el Hamza. Eso es más que el alfabeto latino que cuenta 26 letras incluyendo sus vocales. Esto significa que cuando el libanés fue escrito en letra siríaca (que comúnmente se llama Garshuni), nunca adoptó las letras interdentales ni el Hamza. Y aún están ausentes en el libanés moderno.
En algunos casos, la palabra no contiene el Hamza porque tiene orígenes siríacos. Como May (agua) en libanés y en siríaco, es decir, Ma’ en árabe; Bir (pozo) en libanés y en siríaco, que es Bi’ir en árabe; y Riha (olor) en libanés y en siríaco, que es Ra’iha en árabe.
También hay casos en los que la palabra se toma del árabe. En estos momentos, el Garshuni reemplaza el Hamza por una Y refiriéndose a la tradición de las letras intercambiables entre las lenguas semíticas. La Y siríaca corresponde a la Hamza árabe. Así, por ejemplo, Na’im (dormido) se convierte en Neyem; Qa’il (que cuenta) se convierte en Eyel; Na’ib (diputado) se convierte en Neyeb; y Ra’is (jefe) se convierte en Rayes. En algunas ocasiones, el Hamza simplemente desaparece y no es reemplazado. Como Ra’s (cabeza) que se convierte en Ras y Mar’ah (mujer) que se convierte en Mara.
VOCABULARIO MATRIARCAL
El libanés se ha arabizado en su mayor parte en contacto con el exterior y el mundo profesional. Dentro de los hogares, las madres fueron capaces de mantener las tradiciones y el vocabulario siríaco. Para empezar, las madres establecieron un claro límite entre el mundo exterior y el interior definido como un refugio para el patrimonio. Las madres maronitas insistieron en nombrar al interior y al exterior con el término siríaco Jouwa y Barra. Los siguientes ejemplos, muestran 8 palabras típicamente usadas por las madres libanesas:
1) – Libanés: jouwa – barra, (exterior – interior)
– Siríaco: gaw – bar
– Árabe: al dakhel – al kharej
Foto 2: Abuelita libanesa
2) – Libanés: bobbo (bebé).
– Siríaco: bobo (o bobousso)
– Árabe: tofel.
Foto 3: La cuna libanesa
3) – Libanés: bobi (significa “amable”. Se usa para perros pequeños y amables)
– Siríaco: bobi
– Árabe: 7assan\
4)– Libanés: zoum (jugo)
– Siríaco: zoumo
– Árabe: ăçyr
5) – Libanés: Zouwédé (provisiones)
– Siríaco: Zwodé
– Árabe: al-zad
6)– Libanés: shlaħ (para desnudarse)
– Siríaco: shlaħ
– Árabe: inzaă, ikhlaă
Foto 4: Una casa libanesa
7)– Libanés: Beit (casa)
– Siríaco: Beit
– Árabe: Dar, Manzel (Beit prosso = Maison d’édition = Dar nasher = Editorial)
8) – Libanés: Beit (familia)
– Siríac: Beit
– Árabe : Aal
El juego más famoso que se juega con los bebés se llama Ba’ousé.
¿Qué significa?
En este juego, la madre esconde sus ojos y su cara con las manos. Y luego se abre de repente diciendo Ba’ousé.
Oussé es una forma gramatical destinada a minimizar, como en Bobbo (bebé) y Bobousso (pequeño bebé).
Baq (se pronuncia Ba’ porque los maronitas no pronuncian la Q) significa “investigar”.
Y Ba’oussé es una “pequeña investigación”.
Hasta hoy, las primeras palabras de un niño libanés son palabras siríacas.
Syriac Maronite Union-Tur Levnon
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ PARTE 3/20:
3. LOS PATRIARCAS MARONITAS Y LA PRESERVACIÓN DE LA IDENTIDAD SIRÍACA
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon.
Por Dr. Amine Jules Iskandar, Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon», Asociado de «maronitas.org»
Dado que el idioma es el testigo más preciado del pasado y el camino más seguro hacia un futuro valioso, ya que el idioma comunica los secretos y el conocimiento de la sociedad, su patrimonio y su sabiduría, y que ninguna sociedad puede sobrevivir sin poder expresar su propia cultura, valores y aspiraciones con sus propias palabras, los patriarcas maronitas estuvieron decididos a proteger su idioma siríaco. Para ellos, era la expresión de su cultura, de su espiritualidad, de su fe y de su identidad.
Imagen 1: Su Beatitud Esteban Pedro Douaihi, patriarca de Antioquía y de todo el Oriente (1670-1704)
Esta importancia fue afirmada claramente por el patriarca Esteban Douahi en el siglo XVII, quien llamó al lenguaje siríaco un Misterio, como equivalente a los Misterios del dogma cristiano. Para la teología cristiana, Misterio no significa que la fe y las verdades sean contrarias a la inteligencia y la razón, sino que están más allá de sus límites. Así que lo que el patriarca quiso decir es que ninguna palabra puede expresar la importancia de lo que perdemos cuando abandonamos nuestra lengua siríca.
Cuando el siríaco empezó a estar seriamente en peligro en el siglo XVIII, el Sínodo Maronita de Louaizé, en 1736, prohibió las traducciones de los libros de liturgia al árabe. Menos de una década después, el patriarca maronita Simón Pedro Awad (o Chemeun Evodius) convocó un Sínodo en 1744. Las cláusulas de este Sínodo estipulaban que estaba estrictamente prohibido traducir los libros maronitas al árabe sin un permiso especial de las autoridades eclesiásticas. Y este permiso sólo podía concederse bajo condiciones estrictas:
El texto árabe tenía que ser impreso en letras sirias: lo que comúnmente se llama «Garshuni» (ܓܪܫܘܢܝ). Delante de cada texto de «Garshuni» (ܓܪܫܘܢܝ) era obligatorio colocar, en la misma página, el texto original sirio. Todo incumplimiento de estas directivas se enfrentaría a la excomunión.
Imagen 2: Texto escrito en «garshuni» (ܓܪܫܘܢܝ)
Podemos ver en este manuscrito (imagen 2), el texto siríaco en la columna derecha y su traducción al árabe en el lado izquierdo. Y por supuesto, el árabe está escrito en letra «Garshuni» (ܓܪܫܘܢܝ), es decir, en alfabeto siríaco, tal como lo exigía el Sínodo.
Las cosas debían tomarse muy en serio en un momento en que los melquitas (o los católicos griegos) comenzaron a perder su cultura siríaca por el uso masivo del árabe. El patriarca maronita Simón Pedro Awad reiteró las cláusulas del Sínodo de 1744 en un nuevo Sínodo celebrado en 1755. Y de nuevo, un año después, el nuevo patriarca Tobia Pedro Khazen, reanudó todas las cláusulas en el Sínodo celebrado en 1756.
Más recientemente, el Sínodo Maronita de 2005 ordenó la preservación y el restablecimiento de la lengua y la cultura siríaca en todas las escuelas y universidades maronitas.
Imagen 3: Texto del Sínodo 2005
En su cláusula número 10, estipula:
«le synode exhorte les établissements rattachés à l’Eglise Maronite à élaborer un plan pratique pour raviver cette langue».
[trad.: «El sínodo exhorta a los establecimientos adscritos a la Iglesia Maronita a elaborar un plan práctico para revivir esta lengua»].
Y especifica:
«Les universités doivent oeuvrer pour enseigner la langue et le patrimoine intellectuel et litteraire syriaque. … Elles devront rassembler, publier, traduire ce patrimoine et l’integrer dans les programmes académiques»
[trad.: «Las universidades deben trabajar para enseñar la lengua siríaca y su patrimonio intelectual y literario… Tendrán que recoger, publicar, traducir este patrimonio e integrarlo en los programas académicos»].
El patriarca que más tuvo que luchar para preservar la lengua y la identidad siríaca del Líbano fue el patriarca Antonio Pedro Arida. Se enfrentaba a los desafíos del Gran Líbano. Su carta preparada por el Padre Rafael Bar Armalto expresa con confianza su visión del Líbano moderno. Fue escrita en 1946, 3 años después de la independencia del país. Dice:
Imagen 4: Texto de Rafael Bar Armalto
«En esta carta, Su Beatitud mostró y expresó su amor y su querido deseo de que el idioma siríaco se enseñe en todos los monasterios y escuelas de nuestro bendito Líbano.
»¡Oh, qué frase tan loable y brillante! Que todos los habitantes de nuestro amado Líbano empiecen a parecerse a sus benditos padres.
»Y que vuelvan a aprender su lengua ancestral. Y que lo hablen como ayer y como antes (…)».
Y añade:
U nalfounoy, law bdayroto u bmadershoto bal7ud!
Élo of bkulhun boté dkuléh u7dono d Lévnon
7ésno mrido da Kristioné
[«Y que lo enseñen, no sólo en los monasterios y escuelas, (…) sino también en todas las casas de la Nación Libanesa, (…) fortaleza inexpugnable de los cristianos»].
«Rafael Bar-Armalto
Beirut, 25 de junio del año 1946 de nuestro Señor». Imagen 5: Texto escolar de 1913
Hay un libro de texto escolar de 1913 (imagen 5) que nos muestra que, justo antes de «Kafno» (ܟܰܦܢܳܐ), el gran genocidio maronita de la Primera Guerra Mundial, nuestros hijos todavía estaban aprendiendo su idioma en la escuela.
En su pueblo natal de Bsharré, en el norte del Líbano, Gibran Khalil Gibran estudió siríaco en la escuela. Y se apegó a su lengua tanto como a su Valle Santo. En una de sus cartas a Mary Haskell, escribe:
«The Bible is Syriac literature in English words»
[trad.: «La Biblia es literatura siríaca en palabras inglesas»].
Esta breve definición nos muestra hasta qué punto adoraba su lengua siríaca. El siríaco estaba en todas partes. En nuestras escuelas, pueblos y campos.
Imagen 6: foto Escuela del Roble (école du chêne)
La enseñanza del siríaco tenía que seguir y seguir, sin importar las circunstancias, en la escuela o bajo el roble. Porque esto era la garantía de la vida, (…) de la libertad (…) y de nuestra presencia.
Uno de nuestros más grandes amantes del siríaco fue un «Malfono» (ܡܰܠܦܳܢܳܐ), es decir, un maestro; se trata del maestro de san Chárbel. Su nombre era José Kassab, conocido hoy como san Ne’metala El-Hardini. Una vez, sus estudiantes le preguntaron:
– «¿Tenemos que rezar siempre en siríaco?»
Y su respuesta fue:
– «No sólo mientras rezas. Hablen siempre en siríaco, en sus campos y en sus casas, en el trabajo y en el descanso, este es nuestro idioma».
No es posible abordar el tema de la lengua e identidad siríaca sin mencionar las cartas del filósofo Charles Malik. Este greco-ortodoxo cristiano escribió sus dos cartas a los maronitas en las que leemos:
«Los maronitas han recibido una antigua herencia Aramea-Siríaca, que los une histórica, cultural y religiosamente con los vestigios de la gran civilización aramea de Oriente.
»¿Quién es más digno que los maronitas de respetar, honrar, admirar, estudiar y perpetuar la lengua aramea? Se les ha dado. Es vivir en su quintaesencia. Ellos –no otros– son los principales responsables de esto, y no sólo de estudiarlo históricamente, teóricamente, y con la misma curiosidad que los europeos y los occidentales. Son los responsables de esto; por lo tanto, los vinculan cultural y espiritualmente a los elementos restantes de la civilización oriental y a la diáspora viviente en todo el mundo».
Luego Charles Malik añade:
«La lengua es el fenómeno más significativo de las civilizaciones, porque es la vida en sus significados más profundos; determina las raíces, los orígenes y la herencia; determina los linajes familiares.
»¿Por qué los maronitas han preservado su herencia aramea? ¿Fue preservada simplemente por coincidencia? ¿Es simplemente la naturaleza de las cosas que entendemos a través de la razón lo que les hizo preservarla? ¿Es simplemente su reclusión en su montaña inexpugnable?
»El creyente no está satisfecho con ninguna de estas explicaciones. Vive en la presencia de algo real más allá de la naturaleza y la mente, algo que rechaza las coincidencias en principio y en la práctica. Al menos el creyente se pregunta: ¿No tiene la Providencia una mano en este asunto?
»Si Dios existiera y su Providencia respecto a todo lo que existe, también existiera, incluyendo más allá y sobre todo al Hombre y su destino, ¿no es posible e incluso esperado que la supervivencia de los maronitas y su antigua herencia aramea tenga un propósito eterno especialmente en estos tiempos especiales y en esta región especial?»
El autor francés Rémy de Gourmont continúa en la misma perspectiva:
«Quand un peuple n’ose plus défendre sa langue, il est mûr pour l’esclavage» .
[trad.: “Cuando un pueblo ya no se atreve a defender su lengua, está maduro y listo para la esclavitud].
Esta lengua, esta herencia, esta cultura, espiritualidad, filosofía e identidad es nuestro futuro. Somos responsables de ello. No tendremos excusas. Tenemos que trasmitir nuestro patrimonio ancestral a las generaciones venideras.
Syriac Maronite Union-Tur Levnon
Para leer el artículo en inglés.
También: Se puede ver el episodio 3 (en inglés) en la serie de televisión como se transmite por Nour Al-Sharq Tv.
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ PARTE 2/20:
2. LENGUAJE Y ALFABETO SIRÍACO
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon.
Por Dr. Amine Jules Iskandar, Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon», Asociado de «maronitas.org»
¿Qué es exactamente el idioma siríaco?
¿Cuáles son sus características?
¿Cuál es la diferencia entre el siríaco, el arameo y el garshuni?
Mapa 1: Topografía del Levante y el Medio Oriente
La parte norte del Medio Oriente era una región de habla aramea con muchos dialectos y culturas diferentes.
Pero sólo la parte superior, resaltada aquí en rojo, era la zona de habla siríaca. Como vemos en el mapa, esta zona siríaca se extendía desde Canaán hasta la Alta Mesopotamia. El idioma hablado en el lado mediterráneo era el cananeo-arameo. Pero durante el período griego fue helenizado, y aun más, durante el período romano, fue cristianizado.
Este idioma cananeo-arameo, helenizado y cristianizado, necesitaba un nuevo nombre y una nueva identidad cristiana. El área resaltada en rojo era una provincia administrativa romana llamada «Provincia Siríaca». Por eso los cristianos usaron este nombre para identificarse con su nuevo idioma e identidad. Así es como este cananeo-arameo helenizado y cristianizado se convirtió en el idioma siríaco.
En la parte oriental de la tierra siria, llamada Alta Mesopotamia, la lengua es el siríaco oriental, y en la parte occidental llamada Canaán, la lengua es el siríaco occidental. El siríaco occidental tiene algo muy específico, que es la letra olaf (ܐ) se pronuncia como una «O». Esta particularidad fue notada por los jesuitas: El padre Fleisch, y luego el padre Jean Aucagne se dieron cuenta de que esta «O» era muy exclusiva del fenicio y del siríaco occidental. Y eso aparece precisamente en donde la geminación o chaddeh (i.e.: شَدّة, shaddah; duplicación de una letra) desaparece. Sin embargo, esta geminación o chaddeh se encuentra en todas las lenguas semíticas, incluso en el siríaco oriental. Sólo el fenicio, y su versión cristiana «siríaco occidental», no hacen uso de la geminación, y parecen sustituirla por una «O» en la siguiente letra.
Imagen 1: Bcharre (بشرّي ; ܒܫܪܝ)
Todavía es el caso en el actual en el Líbano del Norte. Pero el siríaco tiene otras particularidades en comparación con el arameo. Tiene su propio alfabeto, su sintaxis y su gramática. Por ejemplo, el plural en arameo sería «in», como Tannourin y Ain-Tourin. En siríaco, el plural es «e» como ilono (ܐܺܝܠܳܢܳܐ), un árbol, que se convierte en ilone (ܐܺܝܠܳܢ̈ܶܐ).
Por otro lado, el siríaco es una mezcla entre el dialecto cananeo-arameo y el griego. Esto hace del siríaco un idioma actualizado capaz de expresar conceptos filosóficos y científicos así como términos modernos.
Es fácil para un libanés reconocer las palabras sirríacas de origen griego, ya que se parecen a las palabras francesas o inglesas (n. del t.: e incluso al español). Como:
Ped-to, fudito (ܦܽܘܕܺܝܬܳܐ) = pied = foot (= pie)
y pied se escribe con una d en francés.
Qlidé (ܩܠܺܝܕܳܐ) = clés = keys (= clave, llave)
Esphiro (ܐܶܣܦܺܪܳܐ)= sphere (= esfera)
Fire (ܦܺܐܪ̈ܶܐ) = fruits (= frutas)
Museion (ܡܘܣܝܘܢ)= museum (= museo)
Théatron (ܬܶܐܳܛܪܽܘܢ) = theater (= teatro)
Hipódromos = hyppodrome (= hipódromo)
Matématiqi (ܡܰܬܶܡܰܛܺܝܩܺܝ) = mathematics (= matemáticas)
Grammatiqi (ܓܪܰܡܰܛܺܝܩܺܝ) = grammar (= gramática)
Lampido (ܠܰܡܦܺܐܕܳܐ) = lamp (= lámpara)
Oar (ܐܳܐܰܪ) = air (= aire)
Tupso (ܛܽܘܦܣܳܐ) = type (= tipo)
Philosophiso (ܦܺܝܠܳܣܽܘܦܳܐ) = philosopher (=filósofo)
Guéographia (ܓ̰ܶܐܽܘܓܪܽܘܦܺܝܳܐ )= geography (= geografía)
Kronos (ܟܪܳܘܢܳܘܣ) = chronic (= crónico)
qomino (ܩܳܡܶܝܢܳܐ) = chemney, fireplace or a stove (= chimenea o estufa)
tonos (ܬܽܘܢܳܘܣ) = tuna (= atún)
makeno (ܡܰܐܟܶܗܢܳܐ) = machine (= máquina)
Así también tenemos palabras eclesiásticas como:
Patriarko (ܦܰܛܪܺܝܰܪܟܳܐ) = patriarch (= patriarca)
Episcoupo (ܐܶܦܺܝܣܩܳܘܦܳܐ) = bishop (= obispo)
Eukharistia (ܐܶܘܟܰܪܺܝܣܛܺܝܰܐ) : Eucharist (= Eucaristía)
Liturguia (ܠܺܝܛܽܘܪܓܺܝܰܐ) : liturgy ( = liturgia)
iyquno (ܐܺܝܩܽܘܢܳܐ) = icono (= ícono)
Una pregunta que solemos hacernos es ¿qué es el «garshuni» (ܓܪܫܘܢܝ)?
Gar Shom (גר שם) era el hijo de Moisés. Su nombre significa en hebreo Gar Shom, es decir «vivir allí», en oposición a «vivir aquí», en otras palabras «un extranjero».
«Garshuni» es, por lo tanto, un idioma extranjero; esto es, el árabe escrito con letras siríacas. Es decir, que un documento en «garshuni» es algo que leemos en árabe mientras que su escritura está en siríaco.
¿Y el alfabeto siríaco? La palabra «alfabeto» es una palabra siríaca que viene del fenicio «olaf-bet» (ܐ ܒ), los nombres de las 2 primeras letras del alfabeto. El siríaco utiliza el alfabeto fenicio de 22 letras con sus reglas específicas. Algunas letras, por ejemplo, tienen una pronunciación dura y otra suave. Como la «P» (ܦ) que se convierte en «F» (ܦ݂) después de una vocal; la «B» (ܒ) que se convierte en «V» (ܒ݂); y la «K» (ܟ) que se convierte en «Kh«, la «J» española» (ܟ݂).
Imagen 2: Escritura siríaca
Aquí podemos ver la evolución de la escritura fenicia en 3 escrituras siríacas diferentes. La primera línea justo debajo del fenicio, es la escritura monumental o mayúscula llamada esṭrangelo (ܐܣܛܪܢܓܠܐ). La última línea es la escritura cursiva llamada serṭo (ܣܶܪܛܳܐ). Y en medio, está la escritura intermedia llamada madnḥoyo (ܡܲܲܕܢܚ̈̈ܝܐ).
Maronita
Imagen 3: Padrenuestro (abun dbashmayo, ܐܰܒܽܘ݂ܢ ܕܒ݂ܰܫܡܰܝܳܐ) en dos escrituras siríacas, el monumental esṭrangelo, ܐܣܛܪܢܓܠܐ; y en la simple escritura cursiva serṭo, ܣܶܪܛܳܐ.
La letra en cursiva usada por los maronitas es el serṭo (ܣܶܪܛܳܐ), mientras que la utilizada por los sirios orientales es el madnḥoyo (ܡܲܲܕܢܚ̈̈ܝܐ). Sin embargo, la monumental escritura llamada esṭrangelo (ܐܣܛܪܢܓܠܐ) es la misma para todos los sirios, ya sean maronitas, ortodoxos o sirios orientales. Los unifica a todos.
Para leer el artículo en inglés.
También: Se puede ver el episodio 2 en la serie de televisión como se transmite por Nour Al-Sharq Tv.
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IDENTIDAD SIRÍACA DEL LÍBANO – ܗܺܝܝܘܬܐ ܣܘܪܝܳܝܬܐ ܕܰܒܠܶܒܢܳܢ PARTE 1/20:
1. ¿QUIÉNES SON LOS SIRÍACOS?
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por Dr. Amine Jules Iskandar, Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon», Asociado de «maronitas.org» El original fue publicado en SyriacPress
¿Tenemos nosotros, los libaneses, una identidad? ¿Qué es esta identidad? ¿Y dónde está? En nuestra serie de 20 artículos descubriremos juntos las diferentes manifestaciones de nuestra cultura y especificidades, a través del arte, la historia, la literatura, la iconografía, la filología, la liturgia, la música, la arquitectura y la teología. Intentemos primero entender quiénes son los sirios, quiénes somos y a dónde pertenecemos.
Abajo hay un mapa de la región del Levante y del Medio Oriente. La parte norte era completamente aramea. Pero la zona siria, sólo está en el extremo norte, resaltada aquí por una línea roja.
Mapa 1: Topografía del Levante y el Medio Oriente
Esta región es en realidad la parte helenizada. Las antiguas lenguas semíticas aquí se fusionaron con el griego. Luego se cristianizaron, causando que más vocabulario griego enriqueciera la lengua local, porque la nueva cultura cristiana necesitaba nueva terminología para su propia teología. Y esto fue proporcionado por el Griego.
Como esta región fue llamada Provincia Siria por los romanos, los cristianos locales adoptaron este nombre para su nuevo idioma y para su identidad cristiana. Se convirtieron en los siríacos.
Mapa 2: Fronteras modernas
El segundo mapa muestra la región con las fronteras modernas. Dentro de la zona roja podemos ver de izquierda a derecha:
- El Líbano.
- Luego subiendo está Antioquía, la capital espiritual de las iglesias siríacas.
- Luego, hacia el Este: Aleppo en la moderna Siria y Edesa en la moderna Turquía. Edesa era la capital de la lengua siríaca.
- Más al Este, está Mardin y luego Tur Abdin, ambos en la moderna Turquía. Tur Abdin es una montaña como el Líbano. Su nombre significa: Los adoradores de Dios.
- Y finalmente, al extremo Este, bajamos a la llanura de Ninawa en el moderno Irak.
La parte occidental de la zona roja indicada en el mapa 2, es Canaán, o tierra de los cananeos o fenicios. La parte oriental es la Alta Mesopotamia.
Diagrama 1: El diagrama de la población siríaca
Entonces, de nuevo, ¿quiénes son los habitantes? En realidad hubo tres orígenes que unieron a los siríacos de hoy en día:
- Los cananeos (aquí en azul).
- Los arameos (en rojo).
- Y los mesopotámicos (en verde).
El diagrama 2 muestra que cuando se helenizaron y cristianizaron, se convirtieron en siríacos. Pero también nos muestra cómo nunca perdieron sus orígenes hasta el día de hoy. Por lo tanto, los cananeos, de azul, se convirtieron en los maronitas de hoy, y en los roum. Siendo los maronitas la rama católica. Los arameos, en rojo, así como los mesopotámicos, se convirtieron en los actuales sirios ortodoxos, con una rama católica conocida como los católicos sirios. Y los mesopotámicos, en verde, se convirtieron en los asirios de hoy, con una rama católica: los caldeos.
Diagrama 2: Iglesias siríacas
¿Por qué se dividieron en tantas iglesias? Los mesopotámicos, también llamados sirios orientales, se separaron de los sirios occidentales después del Concilio de Éfeso en 431. Se convirtieron en la Iglesia Oriental que se dividió más tarde en asirios y caldeos (los caldeos son la parte católica). Más tarde en 451, el concilio de Calcedonia causó una segunda división. En este concilio el emperador Marciano condenó el monofisismo. Sólo que, junto a este deseo de unificar la Iglesia y su dogma, el emperador trató de introducir una unificación cultural imponiendo su lengua griega. Esto llevó a una nueva división causando la creación de 3 Iglesias sirias occidentales:
1 – El primer grupo rechazó Calcedonia por completo en el dogma y la cultura. Se llamarán Monofisitas, luego Jacobitas, y hoy Ortodoxos Sirios, de las cuales provienen los Católicos Sirios.
2 – El segundo grupo aceptó el dogma de Calcedonia y con él la liturgia y la lengua griegas. Se llamaron Roum, y más tarde ortodoxos griegos, de los cuales provienen después los católicos griegos.
3- El tercer grupo aceptó el dogma de Calcedonia y la unidad de la Iglesia, pero insistió en preservar su liturgia, su identidad y su lengua siríaca. Se les llamará los sirios de Beit Marón, los actuales maronitas.
Esos sirios occidentales son los que nos interesan principalmente porque nuestro enfoque apunta a concentrarnos en el Líbano. Y para visitar el Líbano, ¿qué es más conveniente que repasar los escritos de los orientalistas, los viajeros europeos que describieron el Líbano, su gente, su espíritu y su lenguaje? Comencemos en el siglo XVII con Eugène Roger:
“En el Monte Líbano donde he notado 3 pueblos, cerca de los Grandes Cedros, donde la lengua hablada actualmente es el siríaco, que ellos respetan y estiman tanto, que se niegan a hacer uso del árabe aunque puedan hablarlo (…)”.
De nuevo en el siglo XVII: Jean de la Roque en su biografía del erudito maronita, Faustus Nairon, escribió:
“Era originario de Ban, un importante pueblo del Monte Líbano, frente a Qannoubin, y cuyos habitantes aún hoy en día hablan la lengua siríaca”.
En el siglo XIX, Constantin François Chasseboeuf, conocido como Volney, dijo:
“Celebran la misa en siríaco, en la que la mayoría de ellos no pueden entender ni una sola palabra.”
Y el análisis de este extraño fenómeno nos lo da Alphonse de Lamartine cuando escribe:
“En cada pueblo hay una capilla donde se celebra la liturgia en lengua siríaca. En el Evangelio, el sacerdote se dirige a la gente y lee el Evangelio en árabe.”
Porque Lamartine dice, y aquí está su interesante aporte:
“Las religiones que duran más que las razas humanas, mantienen sus pinzas sagradas mientras que el pueblo ha perdido las suyas.”
No existe una descripción tan bella de la lengua, la cultura y la identidad siríaca, como la siguiente que dio Ernest Renan en su «Mission de Phénicie» en 1861:
“Bajo el nombre de siríaco e identificado con el dialecto de las poblaciones del Líbano, … el fenicio atravesó la Edad Media…”
Y en 1917, René Ristelhueber describe los idiomas utilizados en el Líbano diciendo:
“El árabe ha reemplazado gradualmente al siríaco. El siríaco se usó comúnmente hasta el siglo XVI, pero sólo sobrevive ahora como lengua litúrgica”.
El dominicano Jean-Maurice Fiey nos lleva a lo profundo de nuestras montañas, valles y grutas, buscando la identidad espiritual e histórica:
“La historia sólo ha conservado la memoria de los grandes monasterios que debieron existir cerca de las ciudades costeras, más helenizados que bizantinos, durante los primeros siglos del cristianismo. Pero al penetrar en la profundidad siríaca del país, encontramos las rocas de las colinas llenas de grutas y santuarios monásticos”.
Nuestra serie de 20 artículos nos llevará en un viaje para descubrir estos valles, estas rocas y estas grutas llenas de tesoros artísticos e históricos para ser testigos de la presencia del cristianismo y de la espiritualidad siríaca.
También: Se puede ver la serie de televisión como se transmite por Nour Al-Sharq Tv
Syriac Maronite Union-Tur Levnon
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Líbano y los Maronitas: Legado y Patrimonio
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon.
PARTE 1:
PARTE 2:
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L MISTERIO DE LA LENGUA DE LOS MARONITAS
SIRÍACO OCCIDENTAL
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
Epígrafe del monasterio patriarcal maronita de Ilige fechado en 1276 y que muestra la escritura cuadrada maronita
Alrededor de los dos primeros siglos después de Cristo, el idioma hablado en la parte norte del Creciente Fértil se cristianizó. Desde la Alta Mesopotamia hasta Fenicia, tomó el nombre de siríaco. Sin embargo, la mutación lingüística había comenzado mucho antes, desde las épocas asiria (736-609) y caldea (605-539), cuando el arameo comenzó a extenderse gradualmente por todo el imperio. Los persas, que llegaron en el año 539, eligieron entonces imponerla como lengua franca para todas sus provincias.
Como cualquier lengua viva que se renueva, enriquece y transforma, las lenguas locales terminaron absorbiendo el arameo en su evolución. Este proceso se hizo inevitable y afectó a las lenguas cananeas, incluyendo el fenicio en el norte y el hebreo en el sur. Ambas fueron influenciadss por el arameo, tanto que hoy en día se acostumbra llamar «arameo» al lenguaje de Cristo o al de Fenicia. Y, sin embargo, básicamente, fueron sólo las formas cananeas locales las que han cambiado a lo largo de los milenios para dar este nuevo término que también sería propio llamar «neo-cananeo». Después de los persas (539 a 333 a.C.), vino el imperio de Alejandro. Pero esto no se tradujo en una simple ocupación a la manera de los persas, de los asirio-caldeos o de los faraones antes que ellos. La victoria militar griega pronto dio paso al helenismo, que era una especie de ósmosis entre las culturas griegas y locales. El bilingüismo nació en las provincias occidentales del Creciente Fértil, con extrañas reminiscencias del Líbano moderno. El neo-cananeo o arameo local se mezcló con el griego a la manera del francés actual. El paso de un idioma a otro dentro de la misma frase se hizo de la manera más natural.
El nacimiento de Siríaco
Pero un fenómeno aún más peculiar afectó a la parte norte del Creciente Fértil. Esta región, desde el Líbano hasta Antioquía, extendiéndose más allá de la Siria cristiana y de la Alta Mesopotamia, se convirtió al cristianismo. Aparte de la franja que une el Líbano con Alepo, la Siria cristiana se ubicaba principalmente en la actual Turquía, con Antioquía como su capital espiritual, Edesa como su centro cultural, y Tur Abdin como su montaña sagrada.
La Alta Mesopotamia Cristiana también se encontraba predominantemente en la actual Turquía, extendiéndose desde las llanuras y montañas de Nínive en el norte del Iraq hasta Omit, actual Diyarbakir en Turquía. También incluye Tur Abdin. Entre Fenicia, Antioquía y Edesa, el cristianismo transformó, aún más, el idioma local. Este último, de cultura pagana, no pudo proporcionar la terminología requerida por la nueva cultura cristiana. Fue necesario recurrir a la filosofía griega, y por tanto a su lenguaje, para expresar los nuevos conceptos teológicos.
Los préstamos del griego se intensificaron aún más que en los tiempos paganos. El habla local, helenizada y cristianizada, se convirtió así en una lengua con su propia escritura. Para diferenciarse del resto del todavía predominantemente pagano Creciente Fértil, la gente del Norte buscó dar a su lenguaje cristiano un nuevo nombre. La elección recayó espontáneamente en el nombre de esta región del norte occidental, que la administración romana de la época llamaba «Provincia Siria». Así, se le llamó, entonces, «siríaco».
Las poblaciones cristianas que la adoptaron, ya fueran cananeas, arameas o mesopotámicas, se convirtieron en «los siríacos». En la parte oriental del Creciente Fértil fueron llamados «siríacos orientales» (hoy los asirios y caldeos); y en la parte occidental, entre Fenicia y Edessa, fueron conocidos como los «siríacos occidentales». Estos últimos forman dos grupos: los siríacos ortodoxos y católicos en la Siria aramea, y los maronitas y rums (ortodoxos y católicos) en Canaan.
La transición a la “O”
Lo que es muy sorprendente es que el siríaco occidental que nos interesa (ya que es el idioma del Líbano) presenta una diferencia fundamental con todos los demás idiomas semíticos, incluido el siríaco oriental. Y esta diferencia fue señalada por un especialista en prehistoria libanesa, el padre Henri Fleisch, de la Compañía de Jesús, en la década de 1940.
Dejó un análisis que fue retomado en forma de notas de conferencias por otro jesuita, el Padre Jean Aucagne, que también continuó su trabajo en la década de 1980. Nos dice que el padre Fleisch hizo la siguiente observación: «no hay “A larga” en fenicio, por la buena razón de que todo fue a “O”».
Y de la misma manera, agreguemos que no hay “A larga” en siríaco occidental, ya que todas se convierten en “O”. La misma letra que se llama alef en árabe, aleph en hebreo y alaph en siríaco oriental se convierte en olaph en siríaco occidental. Si el siríaco oriental no conoce este paso a la “O”, fue porque este fenómeno pudo deberse a una característica particular de la región occidental. Además, el hebreo, vecino del Líbano y derivado del cananeo, presenta este mismo paso a la “O”, aunque de manera menos sistemática.
Investigaciones adicionales permitieron al padre Henri Fleisch encontrar esta pronunciación de la “O” en las inscripciones fenicias. No en caracteres fenicios, ya que no anotan las vocales, sino en los textos fenicios transcritos en cuneiforme acadiano, que, por su parte, las anotó. Y vemos que los fenicios también se inclinaban hacia la “O” y que es de ahí de donde proviene esta característica tan exclusiva del siríaco occidental. No podemos dejar de pensar en la reveladora frase de Ernest Renan cuando dijo en 1861 en su Misión de Fenicia: «Bajo el nombre de “siríaco” e identificado con el dialecto de las poblaciones del Líbano, el fenicio atravesó la Edad Media».
La importancia de la geminación
Así, en un momento en que las antiguas lenguas del Medio y Cercano Oriente estaban desapareciendo bajo la influencia de las expansiones árabes, el fenicio sobrevivió en su forma cristiana como una lengua litúrgica y viva al mismo tiempo. El “O” siríaca occidental es una característica de la cananea fenicia que no se encuentra en ninguna otra parte de las lenguas semíticas, excepto, por supuesto, en el hebreo, ya que es, como acabamos de señalar, una de las formas del cananea.
En su investigación, Henri Fleisch, señaló, además, que el paso de la “A” a la “O” se produjo al mismo tiempo que la desaparición de la geminación (la “chaddah” en árabe). Así Bickfaya sería Bkifoyo, y Broummana sería Broumono, sin la geminación. Y esta “O” tan característica del siríaco occidental del Monte Líbano es persistente. Se extiende hasta nuestros días en el habla de los maronitas del Norte del Líbano y se sumerge en el pasado hasta los períodos cananeos más remotos.
¿Qué hay entonces de esta forma tan profundamente arraigada que ha cruzado no sólo los siglos, sino también los milenios? Los padres Fleisch y Aucagne subrayan la importancia fundamental de la geminación en todas las lenguas semíticas. Es un componente esencial de la semítica que es inconcebible fuera de ella. La palabra «padre» se dice «abb» en árabe, «abba» en hebreo, arameo y siríaco oriental, pero en siríaco occidental se dice «abo» . “Grande” se dice «rabba» en hebreo, arameo y siríaco oriental, con un derivado árabe «al-rabb». En siríaco occidental, es «rabo», sin la doble consonante.
La geminación es, por lo tanto, un componente esencial de las lenguas semíticas, que todas lo respetan. El hebreo ha sido abandonado recientemente en su forma moderna. El siríaco occidental, heredero de la versión fenicia del cananeo, es históricamente la única excepción a la regla semítica de la geminación. Según este hecho lingüístico, ¿la población cananea del Líbano tiene orígenes no semitas?
Esta hipótesis es inconcebible, ya que Fenicia siempre ha sido considerada como el corazón del mundo semítico. Los padres Fleisch y luego Aucagne abandonaron sus investigaciones allí, casi convencidos de que habían ido en la dirección equivocada. Terminaron su trabajo con una pregunta que legaron a las siguientes generaciones: «¿La población pre-cananea no es de origen semítico?».
Los descubrimientos del profesor Pierre Zalloua
Notemos también otra característica peculiar del siríaco occidental del Monte Líbano. Las interdentales (consonantes que requieren la colocación de la lengua entre los dientes frontales o incisivos) están completamente ausentes. Los encontramos en todos los idiomas semíticos, incluyendo el siríaco oriental e incluso el siríaco occidental de Siria-Alta Mesopotamia. Por ejemplo, «altar» se dice «madhbho» entre los siríacos ortodoxo, pero «madbho» entre los maronitas. Aquellos pronuncian el número tres «tlotho», mientras que los maronitas lo pronuncian «tloto».
Hasta hoy, el idioma libanés no conoce los sonidos de “th” o “dh”, incluso en el uso de palabras de origen árabe. Esta es también una constante y una característica particular que se remonta a la Alta Antigüedad y probablemente a la prehistoria.
La pregunta del padre Fleisch y del padre Aucagne es una vez más obvia en lo que respecta a este misterioso origen pre-cananeo. Aquí es donde los últimos descubrimientos genéticos del profesor Pierre Zalloua vienen a proporcionar la respuesta más inesperada. Nuevas técnicas científicas, inexistentes en la época de nuestros dos lingüistas jesuitas, han revelado la desconocida fase pre-cananea, anterior a la aparición de la escritura.
Donde la arqueología carecía de datos epigráficos, inventó una nueva forma de sondear el cuerpo humano. Esto ofrece, como un sitio de excavación arqueológica, diferentes estratos de genomas superpuestos. La historia está en nuestros genes incluso antes de la aparición de la escritura. Cada capa revela una era y cuenta un evento crucial para comprender los movimientos, los encuentros y las evoluciones humanas
El equipo del profesor Pierre Zalloua tomó muestras de varios miles de individuos, desde el Líbano hasta los asentamientos fenicios del Mediterráneo, el Cáucaso y los países del Oriente Medio. Este estudio puso de relieve las diferencias flagrantes entre los libaneses y las poblaciones de los países vecinos. Entre los propios libaneses, una firma genética destaca aún más claramente: el haplogrupo L1b. Se encuentra en el 12,5% entre los maronitas del norte del Monte Líbano, mientras que el promedio general libanés sigue siendo inferior al 1%. Esta es precisamente la región donde la “O” sigue siendo de uso popular. Esta población es designada en el estudio del profesor Pierre Zalloua por el NLMM: North Lebanon Mountain Maronite (Maronita de Montaña del Norte del Líbano).
En los países vecinos del Líbano, el genoma L1b también es casi inexistente. Para encontrarlo en una proporción casi similar a la del Líbano, es necesario viajar a la región del Cáucaso, a Turquía oriental y principalmente a Armenia. Gracias a este descubrimiento, podemos concluir que las poblaciones habrían abandonado el Cáucaso hace unos 7000 años y se habrían trasladado al Líbano, donde encontraron un territorio montañoso similar a su patria, pero más fértil y con un mejor clima. Al mismo tiempo, les ofrecía una variedad de estaciones según las altitudes que eligieran. El Monte Líbano y su costa ya habían sido habitados durante miles de años por una población que disfrutaba de estas diferentes elevaciones con las potencialidades naturales y agrícolas que ofrecían. Los recién llegados eligieron asentarse en las altas montañas del norte de esta cordillera libanesa. Adoptaron el idioma local semítico pre-cananeo probablemente alrededor del cuarto milenio, pero con una distorsión que delata su origen caucásico.
Aunque formaban parte del pueblo cananeo, no obstante formaban un grupo en sus montañas y valles que estaba bastante aislado del resto del territorio. Y fue precisamente en esta región donde los discípulos de San Simeón y los misioneros de Beit Maron comenzaron su predicación entre los siglos IV y VI para formar el primer núcleo maronita cuya fe y liturgia se extendería gradualmente por el resto del Monte Líbano.
Sorprendentemente, el grupo NLMM permaneció relativamente aislado durante el período cristiano. A pesar de la conversión del resto del Líbano a la fe cristiana en su rito maronita y del uso de la misma lengua siríaca, estos descendientes caucásicos mantuvieron su grupo bastante compacto en sus montañas del norte. De este modo, proporcionaron a la investigación genética una muestra bastante homogénea y fiable. Esto hizo posible detectar una característica propia que se toma prestada del pasado.
Este documento de identidad detectado por el profesor Pierre Zalloua es el que nos permite rastrear el origen de esta población, rastreando claramente su origen en la región armenia del Cáucaso. En este sentido, su descubrimiento se suma a las hipótesis lingüísticas planteadas por los jesuitas Henri Fleisch y Jean Aucagne medio siglo antes. Esto arroja nueva luz sobre el siríaco occidental del Monte Líbano y sobre sus sustratos no semíticos que aún hoy están vivos en las montañas maronitas del norte.
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Neutralidad y Federalismo
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon»
Asociado de «maronitas.org»
Cien años después de la creación del Estado del Gran Líbano, somos más que nunca incapaces de asumir un mínimo de soberanía nacional. La clase política, sobre todo la llamada oposición, y la sociedad civil, vacilan entre rechazar totalmente a los líderes y dinámicas actuales y sugerir soluciones milagrosas utópicas.
Desde el levantamiento del 17 de octubre, muchos creen haber detectado la causa fundamental de los males del Líbano: la corrupción, el despilfarro y la incompetencia. Sin embargo, estas fallas son sólo las consecuencias de un país que fue secuestrado y mantenido como rehén por fuerzas sucesivas, que van desde las milicias palestinas, hasta el ejército árabe sirio y, actualmente, una milicia respaldada por el Irán.
Algunas voces en la revolución del 17 de octubre van aún más lejos al condenar a todos los políticos, y el sistema confesional existente que llaman “retrógrado”. Ya en 1926, el Líbano estableció un sistema de gobierno y administración basado en la “discriminación positiva” (conocida como “acción afirmativa”), adoptado en los países occidentales democráticos décadas después.
En el Líbano, este sistema fue diseñado para preservar la diversidad cultural y nacional. Aunque se le denomina injustamente “confesional” en tono peyorativo, aseguró la representación de los grupos minoritarios más pequeños, en todos los sectores del Estado. Este sistema es el que impidió que el Estado fuera gobernado sin el acuerdo de todos sus componentes, incluso los más marginados, e impidió que una milicia con una peligrosa ideología totalitaria expandiera su hegemonía sobre todos y cada uno de los sectores.
Con el pretexto de luchar contra la injusticia social, algunas voces de la revolución han confundido la “marginación” con la “discriminación positiva”, y las causas de la enfermedad del Líbano con los síntomas. Afirmando que su intención es evitar el colapso del país y luchar contra la injusticia, estos grupos podrían estar eliminando la última carta que el pueblo libanés aún tiene contra una milicia totalitaria, extremista y sobrearmada.
Argumentan que el sistema “confesional” fomenta el favoritismo y la corrupción, en lugar de la integridad y el mérito. No les parece, ni siquiera un poco, que su lucha contra el confesionalismo, también se apoye en los propios símbolos de nepotismo dentro de la revolución, y aún más en Hezbollah y sus satélites, que no apreciarían nada más que desviarse de las raíces del problema del que forman parte.
Muchos políticos son los aliados incondicionales del “Estado dentro del Estado”, pensando que este tipo de alianza les permite reinar de manera sostenible sobre el país. El sistema está protegido y alimentado por “un Estado dentro de un Estado”. El propósito de esta entidad es desmantelar la nación, para poder imponer astutamente su agenda exterior. Su activo es el Estado centralizado, que les permite compartir el pastel y, lo que es más importante, mantenerse lejos de la amenaza de sanciones legales y políticas. Por lo tanto, la verdadera lucha debe ser contra la monopolización del poder de que disfrutan, y no contra el sistema “confesional” per se, ya que es la centralización del poder la que da vía libre a todos los abusos.
No es en absoluto concebible poder soñar con un Estado moderno y próspero, cuando el Líbano acaba abandonando su sistema multicultural y se ahoga en un solo color, debido a la hegemonía de un grupo mayoritario o, más concretamente, de un grupo respaldado por una potencia extranjera.
Lo que se presenta como la “solución milagrosa” no hará sino aumentar la emigración y la completa desintegración de la estructura demográfica, así como la identidad del país.
La idea de una República con valores cívicos también puede resultar una peligrosa utopía. Considerar al ciudadano como un producto de la única ley absoluta es reducir el ser humano que lleva dentro, despojarlo de todas sus cualidades históricas, culturales, espirituales e individuales. El derecho y la República deben seguir siendo instrumentos al servicio de la humanidad en toda su complejidad y no deben caer en la ciega y reductora globalización. Entre los ciudadanos y el pueblo, siempre existió y siempre existirá el Grupo. Y el concepto de “Grupo” está bajo la constante amenaza de ser borrado por totalitarios de diferentes formas, ya sean los soviéticos, los nazis, los arabistas, e incluso podría ser una versión errónea de la noción de República.
Ante la crisis que atraviesa el Levante, el Líbano y su estructura, se hace necesario analizar la realidad política desde dos dimensiones: la primera sería el propio sistema, y la segunda es cómo se aplica el sistema.
El sistema en sí mismo no es una carga; es la aplicación del sistema lo que es defectuoso. Alejarse del sistema confesional sin ofrecer una alternativa que tenga en cuenta la protección de la diversidad sería un suicidio. El nuevo sistema que puede adoptarse en lugar del confesional, debería asegurar la aplicación de los conceptos democráticos que faltaban en el sistema confesional. Un sistema federal, que reconozca a las entidades por su naturaleza cultural, permitiría el desarrollo de los estados con un gobierno secular. Sólo entonces, la adopción del laicismo no se aplicaría a expensas de las comunidades minoritarias, que quedarían a merced de trastornos mayores o regionales en un escenario en el que el laicismo se aplica sin federalismo. Sólo una forma de federalismo, con la descentralización de los poderes legislativo y ejecutivo, puede ser la solución para abandonar el actual sistema confesional y adoptar el laicismo en las regiones que deseen adoptarlo, votándolo democráticamente.
Aunque esta forma de federalismo, es la solución para dejar atrás el sistema confesional, no es, sin embargo, la solución para resolver todos los problemas actuales del Líbano, ni puede garantizar por sí sola la paz, la seguridad y la prosperidad, ya que podría verse gravemente perturbada por el contexto político actual. No es ningún secreto que la libertad de las personas en todas sus formas, la independencia del sistema judicial, el estado de derecho, seguirán en peligro mientras el Líbano se vea constantemente arrastrado a conflictos regionales.
Por ello, el llamamiento de Bkerké a la neutralidad como componente esencial de la identidad del Líbano es un paso crucial y vital que debe aplicarse lo antes posible. La neutralidad que ha pedido el Patriarca Bechara Pedro card. Rai puede incluir el concepto de “positividad” que permita al Líbano expresar su opinión, convicciones y valores sin necesidad de participar en ningún conflicto regional.
Frente a los desafíos que nos esperan, y para lograr el laicismo y el estado de derecho que soñamos, nuestras prioridades principales deben ser la neutralidad y la noción de federalismo, ya que sería suicida pedir la abolición del “confesionalismo” sin la alternativa de una descentralización profunda (a su vez estipulada en el acuerdo de Taif). Esa alternativa, por las garantías que ofrece, podría dar lugar a que se atenuaran las tensiones entre las comunidades, lo que permitiría a las figuras corruptas enfrentarse a la justicia después de perder la protección de sus respectivas comunidades.
La neutralidad es esencial, ya que es inconcebible buscar la independencia del sistema jurídico con la presencia de una parte armada ilegalmente que se considera por encima de la justicia. La justicia no puede ser en ningún caso garante de la soberanía, la libertad y el derecho cuando una parte concreta está por encima de la ley. Sólo una vez que se establezcan y apliquen estos valores básicos abordados, será apropiado abordar los valores a los que todos aspiramos, como los derechos humanos, los acuerdos internacionales, el respeto de los derechos y libertades individuales, la justicia social y, sobre todo, la protección de los más débiles. Cualquier cambio radical en el Líbano en su situación actual, y antes de adoptar la neutralidad, sería demasiado arriesgado. Incluso la reestructuración del sistema bancario, por ejemplo, mientras esté presente la hegemonía de un partido armado, conducirá al estrangulamiento de este partido sobre todo el sector y, de manera similar, sobre todos los demás sectores.
Las reivindicaciones políticas, económicas y sociales expresadas por la mayoría de los grupos y los partidos políticos de la revolución se reúnen en su mayoría en torno a una visión común que compartimos. Sin embargo, las diferencias aparecen en el orden cronológico y en la importancia asignada a cada desafío, y el no respetar este orden cronológico podría llevar al suicidio colectivo. Es fundamental ser consciente de la primacía de la neutralidad y de una fórmula política adaptada a la diversidad, dentro del plan de recuperación nacional.
Nota: estas líneas fueron escritas antes del 4 de agosto de 2020. La tragedia que tuvo lugar el día en que estábamos a punto de enviar el artículo al L’Orient-Le Jour sólo hizo que esta propuesta fuera más urgente y existencial.
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EL MISTERIO DE LA LENGUA DE LOS MARONITAS
Actualizado: 31 de dic de 2020
SIRÍACO OCCIDENTAL
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon»
Asociado de «maronitas.org»
Epígrafe del monasterio patriarcal maronita de Ilige fechado en 1276 y que muestra la escritura cuadrada maronita
Alrededor de los dos primeros siglos después de Cristo, el idioma hablado en la parte norte del Creciente Fértil se cristianizó. Desde la Alta Mesopotamia hasta Fenicia, tomó el nombre de siríaco. Sin embargo, la mutación lingüística había comenzado mucho antes, desde las épocas asiria (736-609) y caldea (605-539), cuando el arameo comenzó a extenderse gradualmente por todo el imperio. Los persas, que llegaron en el año 539, eligieron entonces imponerla como lengua franca para todas sus provincias.
Como cualquier lengua viva que se renueva, enriquece y transforma, las lenguas locales terminaron absorbiendo el arameo en su evolución. Este proceso se hizo inevitable y afectó a las lenguas cananeas, incluyendo el fenicio en el norte y el hebreo en el sur. Ambas fueron influenciadss por el arameo, tanto que hoy en día se acostumbra llamar «arameo» al lenguaje de Cristo o al de Fenicia. Y, sin embargo, básicamente, fueron sólo las formas cananeas locales las que han cambiado a lo largo de los milenios para dar este nuevo término que también sería propio llamar «neo-cananeo». Después de los persas (539 a 333 a.C.), vino el imperio de Alejandro. Pero esto no se tradujo en una simple ocupación a la manera de los persas, de los asirio-caldeos o de los faraones antes que ellos. La victoria militar griega pronto dio paso al helenismo, que era una especie de ósmosis entre las culturas griegas y locales. El bilingüismo nació en las provincias occidentales del Creciente Fértil, con extrañas reminiscencias del Líbano moderno. El neo-cananeo o arameo local se mezcló con el griego a la manera del francés actual. El paso de un idioma a otro dentro de la misma frase se hizo de la manera más natural.
El nacimiento de Siríaco
Pero un fenómeno aún más peculiar afectó a la parte norte del Creciente Fértil. Esta región, desde el Líbano hasta Antioquía, extendiéndose más allá de la Siria cristiana y de la Alta Mesopotamia, se convirtió al cristianismo. Aparte de la franja que une el Líbano con Alepo, la Siria cristiana se ubicaba principalmente en la actual Turquía, con Antioquía como su capital espiritual, Edesa como su centro cultural, y Tur Abdin como su montaña sagrada.
La Alta Mesopotamia Cristiana también se encontraba predominantemente en la actual Turquía, extendiéndose desde las llanuras y montañas de Nínive en el norte del Iraq hasta Omit, actual Diyarbakir en Turquía. También incluye Tur Abdin. Entre Fenicia, Antioquía y Edesa, el cristianismo transformó, aún más, el idioma local. Este último, de cultura pagana, no pudo proporcionar la terminología requerida por la nueva cultura cristiana. Fue necesario recurrir a la filosofía griega, y por tanto a su lenguaje, para expresar los nuevos conceptos teológicos.
Los préstamos del griego se intensificaron aún más que en los tiempos paganos. El habla local, helenizada y cristianizada, se convirtió así en una lengua con su propia escritura. Para diferenciarse del resto del todavía predominantemente pagano Creciente Fértil, la gente del Norte buscó dar a su lenguaje cristiano un nuevo nombre. La elección recayó espontáneamente en el nombre de esta región del norte occidental, que la administración romana de la época llamaba «Provincia Siria». Así, se le llamó, entonces, «siríaco».
Las poblaciones cristianas que la adoptaron, ya fueran cananeas, arameas o mesopotámicas, se convirtieron en «los siríacos». En la parte oriental del Creciente Fértil fueron llamados «siríacos orientales» (hoy los asirios y caldeos); y en la parte occidental, entre Fenicia y Edessa, fueron conocidos como los «siríacos occidentales». Estos últimos forman dos grupos: los siríacos ortodoxos y católicos en la Siria aramea, y los maronitas y rums (ortodoxos y católicos) en Canaan.
La transición a la “O”
Lo que es muy sorprendente es que el siríaco occidental que nos interesa (ya que es el idioma del Líbano) presenta una diferencia fundamental con todos los demás idiomas semíticos, incluido el siríaco oriental. Y esta diferencia fue señalada por un especialista en prehistoria libanesa, el padre Henri Fleisch, de la Compañía de Jesús, en la década de 1940.
Dejó un análisis que fue retomado en forma de notas de conferencias por otro jesuita, el Padre Jean Aucagne, que también continuó su trabajo en la década de 1980. Nos dice que el padre Fleisch hizo la siguiente observación: «no hay “A larga” en fenicio, por la buena razón de que todo fue a “O”».
Y de la misma manera, agreguemos que no hay “A larga” en siríaco occidental, ya que todas se convierten en “O”. La misma letra que se llama alef en árabe, aleph en hebreo y alaph en siríaco oriental se convierte en olaph en siríaco occidental. Si el siríaco oriental no conoce este paso a la “O”, fue porque este fenómeno pudo deberse a una característica particular de la región occidental. Además, el hebreo, vecino del Líbano y derivado del cananeo, presenta este mismo paso a la “O”, aunque de manera menos sistemática.
Investigaciones adicionales permitieron al padre Henri Fleisch encontrar esta pronunciación de la “O” en las inscripciones fenicias. No en caracteres fenicios, ya que no anotan las vocales, sino en los textos fenicios transcritos en cuneiforme acadiano, que, por su parte, las anotó. Y vemos que los fenicios también se inclinaban hacia la “O” y que es de ahí de donde proviene esta característica tan exclusiva del siríaco occidental. No podemos dejar de pensar en la reveladora frase de Ernest Renan cuando dijo en 1861 en su Mission de Phénicie: «Bajo el nombre de “siríaco” e identificado con el dialecto de las poblaciones del Líbano, el fenicio atravesó la Edad Media».
La importancia de la geminación
Así, en un momento en que las antiguas lenguas del Medio y Cercano Oriente estaban desapareciendo bajo la influencia de las expansiones árabes, el fenicio sobrevivió en su forma cristiana como una lengua litúrgica y viva al mismo tiempo. El “O” siríaca occidental es una característica de la cananea fenicia que no se encuentra en ninguna otra parte de las lenguas semíticas, excepto, por supuesto, en el hebreo, ya que es, como acabamos de señalar, una de las formas del cananea.
En su investigación, Henri Fleisch, señaló, además, que el paso de la “A” a la “O” se produjo al mismo tiempo que la desaparición de la geminación (la “chaddah” en árabe). Así Bickfaya sería Bkifoyo, y Broummana sería Broumono, sin la geminación. Y esta “O” tan característica del siríaco occidental del Monte Líbano es persistente. Se extiende hasta nuestros días en el habla de los maronitas del Norte del Líbano y se sumerge en el pasado hasta los períodos cananeos más remotos.
¿Qué hay entonces de esta forma tan profundamente arraigada que ha cruzado no sólo los siglos, sino también los milenios? Los padres Fleisch y Aucagne subrayan la importancia fundamental de la geminación en todas las lenguas semíticas. Es un componente esencial de la semítica que es inconcebible fuera de ella. La palabra «padre» se dice «abb» en árabe, «abba» en hebreo, arameo y siríaco oriental, pero en siríaco occidental se dice «abo» . “Grande” se dice «rabba» en hebreo, arameo y siríaco oriental, con un derivado árabe «al-rabb». En siríaco occidental, es «rabo», sin la doble consonante.
La geminación es, por lo tanto, un componente esencial de las lenguas semíticas, que todas lo respetan. El hebreo ha sido abandonado recientemente en su forma moderna. El siríaco occidental, heredero de la versión fenicia del cananeo, es históricamente la única excepción a la regla semítica de la geminación. Según este hecho lingüístico, ¿la población cananea del Líbano tiene orígenes no semitas?
Esta hipótesis es inconcebible, ya que Fenicia siempre ha sido considerada como el corazón del mundo semítico. Los padres Fleisch y luego Aucagne abandonaron sus investigaciones allí, casi convencidos de que habían ido en la dirección equivocada. Terminaron su trabajo con una pregunta que legaron a las siguientes generaciones: «¿La población pre-cananea no es de origen semítico?».
Los descubrimientos del profesor Pierre Zalloua
Notemos también otra característica peculiar del siríaco occidental del Monte Líbano. Las interdentales (consonantes que requieren la colocación de la lengua entre los dientes frontales o incisivos) están completamente ausentes. Los encontramos en todos los idiomas semíticos, incluyendo el siríaco oriental e incluso el siríaco occidental de Siria-Alta Mesopotamia. Por ejemplo, «altar» se dice «madhbho» entre los siríacos ortodoxo, pero «madbho» entre los maronitas. Aquellos pronuncian el número tres «tlotho», mientras que los maronitas lo pronuncian «tloto».
Hasta hoy, el idioma libanés no conoce los sonidos de “th” o “dh”, incluso en el uso de palabras de origen árabe. Esta es también una constante y una característica particular que se remonta a la Alta Antigüedad y probablemente a la prehistoria.
La pregunta del padre Fleisch y del padre Aucagne es una vez más obvia en lo que respecta a este misterioso origen pre-cananeo. Aquí es donde los últimos descubrimientos genéticos del profesor Pierre Zalloua vienen a proporcionar la respuesta más inesperada. Nuevas técnicas científicas, inexistentes en la época de nuestros dos lingüistas jesuitas, han revelado la desconocida fase pre-cananea, anterior a la aparición de la escritura.
Donde la arqueología carecía de datos epigráficos, inventó una nueva forma de sondear el cuerpo humano. Esto ofrece, como un sitio de excavación arqueológica, diferentes estratos de genomas superpuestos. La historia está en nuestros genes incluso antes de la aparición de la escritura. Cada capa revela una era y cuenta un evento crucial para comprender los movimientos, los encuentros y las evoluciones humanas
El equipo del profesor Pierre Zalloua tomó muestras de varios miles de individuos, desde el Líbano hasta los asentamientos fenicios del Mediterráneo, el Cáucaso y los países del Oriente Medio. Este estudio puso de relieve las diferencias flagrantes entre los libaneses y las poblaciones de los países vecinos. Entre los propios libaneses, una firma genética destaca aún más claramente: el haplogrupo L1b. Se encuentra en el 12,5% entre los maronitas del norte del Monte Líbano, mientras que el promedio general libanés sigue siendo inferior al 1%. Esta es precisamente la región donde la “O” sigue siendo de uso popular. Esta población es designada en el estudio del profesor Pierre Zalloua por el NLMM: North Lebanon Mountain Maronite (Maronita de Montaña del Norte del Líbano).
En los países vecinos del Líbano, el genoma L1b también es casi inexistente. Para encontrarlo en una proporción casi similar a la del Líbano, es necesario viajar a la región del Cáucaso, a Turquía oriental y principalmente a Armenia. Gracias a este descubrimiento, podemos concluir que las poblaciones habrían abandonado el Cáucaso hace unos 7000 años y se habrían trasladado al Líbano, donde encontraron un territorio montañoso similar a su patria, pero más fértil y con un mejor clima. Al mismo tiempo, les ofrecía una variedad de estaciones según las altitudes que eligieran. El Monte Líbano y su costa ya habían sido habitados durante miles de años por una población que disfrutaba de estas diferentes elevaciones con las potencialidades naturales y agrícolas que ofrecían. Los recién llegados eligieron asentarse en las altas montañas del norte de esta cordillera libanesa. Adoptaron el idioma local semítico pre-cananeo probablemente alrededor del cuarto milenio, pero con una distorsión que delata su origen caucásico.
Aunque formaban parte del pueblo cananeo, no obstante formaban un grupo en sus montañas y valles que estaba bastante aislado del resto del territorio. Y fue precisamente en esta región donde los discípulos de San Simeón y los misioneros de Beit Maron comenzaron su predicación entre los siglos IV y VI para formar el primer núcleo maronita cuya fe y liturgia se extendería gradualmente por el resto del Monte Líbano.
Sorprendentemente, el grupo NLMM permaneció relativamente aislado durante el período cristiano. A pesar de la conversión del resto del Líbano a la fe cristiana en su rito maronita y del uso de la misma lengua siríaca, estos descendientes caucásicos mantuvieron su grupo bastante compacto en sus montañas del norte. De este modo, proporcionaron a la investigación genética una muestra bastante homogénea y fiable. Esto hizo posible detectar una característica propia que se toma prestada del pasado.
Este documento de identidad detectado por el profesor Pierre Zalloua es el que nos permite rastrear el origen de esta población, rastreando claramente su origen en la región armenia del Cáucaso. En este sentido, su descubrimiento se suma a las hipótesis lingüísticas planteadas por los jesuitas Henri Fleisch y Jean Aucagne medio siglo antes. Esto arroja nueva luz sobre el siríaco occidental del Monte Líbano y sobre sus sustratos no semíticos que aún hoy están vivos en las montañas maronitas del norte.
Syriac Maronite Union-Tur Levnon
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Actualizado: feb 9
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon»
Asociado de «maronitas.org»
El pasado 4 de agosto de 2020, con su trigo esparcido por los suelos alrededor de los silos devastados, los libaneses han revivido el Kafno [1], el genocidio del hambre de 1914-1918, bajo el espectro de su verdugo Djamal Pasha.
Nada ha cambiado desde 1920, cuando el Líbano se engrandeció para un futuro prometedor. Pero, ¿fue realmente engrandecido? O más bien, ¿ no fue suprimido y sustituido? ¿Es el Gran Líbano una continuación o una ruptura con el Líbano histórico?
Al ver los silos del puerto de Beirut destrozados, el trigo de los libaneses desparramado sobre un miserable lecho de ruinas, con el telón de fondo de una ciudad devastada, uno no puede evitar revivir el dolor y el sufrimiento de nuestros antepasados entre 1914 y 1918.
También ellos tuvieron que presenciar varias veces el ensañamiento del otomano Jamal Pasha con sus silos, a los que prendió fuego. Impotentes, tuvieron que ver arder sus últimas reservas de alimentos ante un verdugo que explicó al mundo entero que se trataba de una hambruna “natural” debida a una desafortunada combinación de circunstancias. La escasez fue causada, según él, por una invasión de langostas en tiempos de guerra y bloqueo.
El ocupante actuó con facilidad porque se sentía como en casa. Nunca se consideró un extranjero, ya que la tierra que asolaba era otomana y las personas que sacrificaba eran menos importantes que la noble causa. La resistencia del imperio al enemigo justificaba toda la hambruna, el sufrimiento, la muerte y la emigración masiva.
Jamal Pasha podía presumir de haber organizado bien la resistencia. Había requisado para ello todas las bestias de carga, los alimentos, los hombres capaces de trabajar, los jóvenes capaces de luchar, el queroseno, los médicos, las farmacias y todo el material de construcción. Mientras los libaneses carecían de todas las materias primas, mientras se ahogaban bajo el peso de las epidemias, veían cómo el queroseno, el trigo y las medicinas tomaban las carreteras de Siria. También se prohibió a la diáspora enviar dinero a sus familias en el Líbano. Para mayor crueldad, el Pasha pronunciaba discursos y daba lecciones de nacionalismo a los libaneses, aconsejándoles que resistieran bien ante el enemigo que él mismo definía y les imponía.
Cien años después, el trigo yace en el suelo, y el pueblo despojado, empobrecido y hambriento recibe un sermón sobre los valores de la resistencia. Se les quita el combustible y las medicinas, se expulsa a sus médicos y jóvenes, se bloquea la ayuda en divisas y se les impone un enemigo eterno y absoluto, arraigado en el dogma y la ideología. Incluso la naturaleza insistió en participar en el escenario con virus en el papel de langostas. Por no hablar de los comerciantes corruptos y el nepotismo feudal que regatea todo, desde la política hasta los valores más esenciales.
¿Qué ha pasado para que este pueblo tenga que revivir todas estas calamidades después de un siglo
Y, ¿por qué es así, cuando los demás pueblos del Imperio Otomano se han organizado en naciones con un buen sistema inmunológico?
Revivir el patrimonio lingüístico y cultural
Anticipándose al colapso del imperio, los diversos componentes culturales habían comenzado a reconstruirse y a revivir su patrimonio en todos sus aspectos lingüísticos, históricos, artísticos, literarios y espirituales.
Tras cuatro siglos de ocupación otomana, sus lenguas estaban casi muertas o, al menos, ya no podían responder a las exigencias de la modernidad y la revolución industrial de finales del siglo XIX.
Luego tuvieron que empezar a revivirlos, creando el griego moderno, el armenio moderno, el hebreo moderno y el serbio moderno. Todos los ingredientes estaban preparados para que un día, cuando las circunstancias lo permitieran, pudieran construir sus Estados-Nación.
Estos pueblos enseñaron sus lenguas después de modernizarlas. En algunos casos, estos idiomas estaban completamente muertos (como el hebreo), eran arcaicos (como el griego) o simplemente eran ignorados por grandes sectores de la población, como en el caso de los armenios de Cilicia. Estos últimos, que llegaron al Líbano después del genocidio, no hablaban ni una sola palabra de su lengua. A continuación, se fundaron orfanatos y escuelas en todo el Líbano, con profesores armenios de la diáspora. En una sola generación, la lengua resurgió, con el aprendizaje del folclore, el arte, la historia y la espiritualidad.
Los armenios impregnaron el paisaje libanés con su arquitectura cristiana y los monumentos a los mártires. Se salvó la identidad y, a través de ella, la presencia armenia, que de otro modo se habría disuelto por completo hasta desaparecer.
Al revivir su lengua, los armenios pudieron enriquecer el Líbano y su patrimonio con una dimensión adicional más allá de los beneficios económicos.
La elección de los Monte-Libaneses
Al igual que las demás poblaciones del decadente Imperio Otomano, los Monte-Libaneses se enfrentaron a los mismos retos tras su liberación.
Se trataba, pues, de hacer el mismo trabajo de valorización cultural y artística, de recuperación lingüística y de escritura de la historia para formar la novela nacional necesaria para la gestación de cualquier Estado-Nación.
También era fundamental rendir homenaje a los mártires del Kafno, el genocidio de la Primera Guerra Mundial, para no convertir en algo vano el atroz sufrimiento de sus padres, hijos, hermanos, hermanas y antepasados. Para que esto no vuelva a suceder.
Pero, a diferencia de los demás componentes judeocristianos del maltrecho imperio, los Monte-Libaneses prefirieron apostar por la amnesia general para construir una nueva entidad política: el Gran Líbano.
Durante los años infernales del Kafno (1914-1918) la educación escolar se interrumpió en toda la gobernación (moutassarrifiya) del Monte Líbano. Los montañeros que consiguieron llegar a la ciudad otomana de Beirut sólo llegaron allí para morir. El país no era más que un inmenso cementerio. La intelectualidad había emigrado a los confines de la diáspora. La falta de cultura y el analfabetismo estaban en pleno apogeo.
La liberación del Líbano por las fuerzas del Triple-Acuerdo debería haber provocado el mismo tipo de renacimiento que en los otros componentes, armenio, griego, chipriota y otros. Pero esto no ocurrió con el concepto de identidad nacional en el Líbano. No se hizo ningún esfuerzo por la moribunda lengua siríaca, ni por la escritura de la historia y la novela nacional. Jamás se hizo ningún monumento ni se rindió homenaje a las 220,000 víctimas del genocidio del Kafno.
Lo que todavía era aleatorio y caótico se convirtió en consciente y premeditado en 1943: el siríaco fue simplemente sacrificado, al no haberse mantenido como una de las lenguas nacionales.
Por defecto, las escuelas de la montaña dejaron de enseñarla en los años 60 con la jubilación de los últimos profesores. A partir de entonces, la Iglesia Maronita optó por la traducción de la misa al árabe, ya que los feligreses no podían seguir en los libros tradicionales impresos en siríaco o garshuni [2].
Es como si hoy un país, como Italia o Polonia, decidiera dejar de enseñar su lengua con el pretexto de que ningún otro país la utiliza.
Aculturación total
Una vez abandonada la identidad lingüística, la historia oficial también debía corresponder a la nueva visión de la identidad nacional. Los 220,000 mártires que murieron en un sufrimiento atroz fueron sacrificados simplemente porque en su mayoría eran cristianos. Se prefirió a los 40 funcionarios ahorcados en lugar de los canónigos, cuya pertenencia multiconfesional encajaba mejor con la ideología del joven Estado.
Los libros de texto de historia también tuvieron que adaptar los hechos reales a la versión oficial. ¿Cómo se explican todas estas víctimas? Se habló entonces de la muerte de un tercio de Monte-Libaneses, cuando en realidad fue la mitad, ya que murieron 220,000 personas de una población de 450,000 habitantes. Y la segunda mitad sólo sobrevivió porque consiguió huir del país, la mayoría para siempre.
La historia oficial también trató de ser hipócrita. Los detalles que habían empeorado las condiciones del Monte-Líbano, como las langostas o los comerciantes deshonestos, fueron culpados de toda la masacre. Nunca se habló de requisas o deportaciones, ni de obispos sometidos a consejo de guerra y ejecutados. Nunca se mencionaron los silos de trigo que fueron arrancados, ensacados y quemados.
Pero, lo que es más grave, queríamos encontrarnos con el Otro convirtiéndonos en el Otro, adoptando su lengua, su historia, su literatura y su propia novela nacional. La aculturación total se impuso en las escuelas cristianas, que ya no transmitían nada de la lengua ancestral ni de la historia nacional. Estas instituciones optaron por la asimilación total imitando al Otro. Sin embargo, no se puede establecer un diálogo con la copia de uno mismo. Así, lo que debía ser un encuentro se ha hundido en el monólogo del narcisismo reductor y destructivo.
La ideología de la fusión de los pueblos
La nueva nación se construyó sobre un lecho de mentiras y abnegación.
¿Puede un pueblo que desiste de todo lo que lo constituye en todas sus especificidades humanas y culturales encontrar su lugar en el concierto de las naciones?
Para construir el Gran Líbano se decidió sacrificar el Líbano histórico borrando sus particularidades que constituyen su riqueza y su capacidad de resistir las crisis de la historia. Estas especificidades son precisamente los ingredientes de su sistema inmunitario, y su desaparición lo hace vulnerable a todas las perturbaciones del entorno.
No podemos construirnos y evolucionar como pueblo o construir una nación sobre la denigración de lo esencial, de lo existencial. Consideramos que las diferencias entre los habitantes del Líbano histórico y los de las regiones periféricas son obstáculos para la convivencia. Estas diferencias culturales, históricas y lingüísticas fueron así sacrificadas en el altar de la unidad nacional.
Esta ideología de la fusión de los pueblos —como si fueran metales vulgares— nos ha impedido sobre todo ver con claridad, escuchar con interés a un Robert de Caix de Saint-Aymour y buscar un sistema político adaptado a la diversidad cultural, religiosa e histórica de los diferentes componentes del Gran Líbano.
No fue con las ventajas técnicas que nos legaron los misioneros católicos y luego Francia, ni con las avanzadas infraestructuras que nos dejaron los otomanos y luego los franceses como pudimos construir una nación. El puerto, el tranvía, las redes de ferrocarril y de carreteras, la electricidad, el agua, los correos y los telégrafos, incluso los hospitales y las universidades, no son los ingredientes de un Estado y, desde luego, ni de una nación. Menos aún las “negaciones” denunciadas amargamente por Georges Naccache.
El Estado-Nación, cuya capacidad para superar las crisis lo distingue del conjunto del Estado, está formado por mucho más que eso. Es un conjunto de aspiraciones compartidas, una visión, unos mitos y una novela nacional. Sobre todo, es el resultado de un viaje histórico impulsado por la fe, la cultura y la lengua. Estos garantes de la identidad no pueden ser objeto de concesiones y compromisos. Es la esencia misma de lo que somos. No podemos construir una nación sobre la base de la mentira, y mucho menos de la amnesia. Porque, como bien dijo Rémy de Gourmont: «Cuando un pueblo ya no se atreve a defender su lengua, está maduro para la esclavitud».
[1] Kafno (ܟܰܦܢܳܐ) significa «hambruna» en siríaco, es el nombre de la Gran Hambruna – genocidio del Monte Líbano entre 1914 y 1918.
[2] Garshuni (ܓܰܪܫܽܘܢܺܝ) significa «extranjero» en siríaco, y se refiere a escribir una lengua extranjera (en este caso el árabe) utilizando el alfabeto siríaco.
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UN PUERTO, UNA CIUDAD, UNA MONTAÑA
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Puerto de Beirut. Foto: cortesía de Tur Levnon
En 1860 el antiguo principado de Monte Líbano recuperó su autonomía política, cultural y económica bajo el nuevo régimen de la Gobernación (Moutassarifie). Este periodo, calificado de «larga paz», sólo fue interrumpido por la Primera Guerra Mundial en 1914. Este medio siglo de paz y de prosperidad se convirtió en un ejemplo dentro del Imperio Otomano, lo que llevó a algunos de sus altos funcionarios a recomendar dicho ejemplo a otras provincias. Lo único que faltaba en el Líbano era una ciudad como capital.
En medio de esta época de prosperidad, el sultán Abdul Hamid II accedió al trono de la Sublime Puerta en 1876. Rápidamente, sus ojos se volvieron hacia Beirut. Un sentimiento muy especial le unía a esta ciudad. Soñaba con ella como la reina del Mediterráneo oriental y como una figura destacada en la modernización de su Imperio.
Desde el principio de su reinado, en 1877, el sultán inició la reconstrucción y ampliación del Gran Serrallo y la Torre del Reloj, símbolo de su deseo de precisión. Mientras tanto, había confiado la construcción del Pequeño Serrallo al gran arquitecto Bechara Avedissian, que lo diseñó en estilo clásico con pilastras dóricas y lo dotó del gran jardín y quiosco de la Plaza de los Cañones. Amante de las Bellas Artes y de la fotografía, el Sultán no perdió la oportunidad de embellecer Beirut, con la Fuente Hamidie que lleva su nombre, y los jardines como el de Artes y Oficios (Sanayeh) y el Bosque de Pinos.
La estética no se quedó sin progreso y evolución técnica. En 1885, el alumbrado de gas de la ciudad fue confiado a Alexandre Gérardin. En 1887, la construcción del puerto se encargó a una empresa francesa. Y en 1899 se inauguró la Oficina de Correos y Telégrafos en el centro de la ciudad.
En 1888, Abdul Hamid II hizo de Beirut la capital del Vilayet (i.e.: la provincia) que lleva su nombre. Rodeada por todos lados por el territorio de la Gobernación del Monte Líbano, su jurisdicción llegaba hasta Latakia en el norte y Acre en el sur. Pero fue paradójicamente con el Líbano autónomo que la ciudad de Beirut iba a formular su complementariedad, su visión de futuro y su identidad cultural.
En 1895 se completó la línea de ferrocarril que unía Beirut con Damasco, un proyecto encomendado, al igual que el puerto, a los franceses. Con la quiebra de los ferrocarriles de Jaffa y Haifa, Beirut se convirtió en el principal puerto del Mediterráneo oriental.
Francia perpetuó su influencia en los ámbitos de la educación y la cultura. En el Líbano, el Colegio Saint-Joseph de Aintoura fue ampliado y dotado de una nueva capilla y una torre de reloj. En Beirut, la Universidad de San José fundó su facultad de medicina en 1888. El Hospital Ortodoxo de San Jorge, fundado en 1878, también se amplió durante el reinado de Abdul Hamid II. Hasta su caída en 1909, este sultán no dejó de desarrollar y embellecer Beirut. Todavía en 1901, una línea ferroviaria costera procedente de Maameltein, llegaba al puerto a través de un túnel que atravesaba el acantilado de Mdawar. Y en 1906, Beirut recibió su joya, el tranvía. El gobernador del Monte Líbano, Ovhannes Kouyoumjian, cuenta en sus memorias que el sultán contrastaba con la lentitud endémica de la administración otomana en lo que respecta a los asuntos relacionados con el desarrollo de Beirut.
La Gobernación autónoma de Monte Líbano nació en 1860, tras las masacres que empujaron a Beirut a los cristianos que habían escapado de la Montaña y de Damasco. Esta población francófila se vio atraída por la seguridad, pero también por las instituciones culturales, que a su vez se vieron impulsadas por esta aportación demográfica. Los montelibaneses establecidos en Beirut y sus suburbios, y procedentes de sus universidades, desempeñaron un papel preponderante en la administración, las finanzas y la vida cultural. Abdul Hamid II vio en ellos, en sus instituciones culturales cristianas y en su educación occidental, una baza para la ciudad moderna de sus aspiraciones. Beirut se alimentó de la Montaña, y la Montaña sacó fuerzas de ella. La industriosa Montaña desarrolló su agricultura, industria, escuelas y sericultura. El Monte Líbano estaba cubierto de bosques de moreras y de numerosas fábricas de gusanos de seda, a menudo dirigidas por franceses, especialmente de Lyon. La seda procedente del Líbano pasaba por el puerto de Beirut de camino a Marsella, de donde regresaba cargada de tejas rojas. Pronto Beirut y todos los pueblos del Líbano se cubrieron con estos magníficos tejados brillantes.
El Monte Líbano desarrolló su arquitectura. Sus iglesias, pequeñas capillas cúbicas, vieron surgir el nuevo estilo maronita (Beghdede). Este modelo, conocido como latinización, está rematado con azulejos y equipado con campanarios de estilo occidental. Las casas también se enriquecieron con azulejos y ampliaron sus ventanas desarrollando el tipo con tres arcos, representando a la Santísima Trinidad. Beirut no sólo fue conquistada por este modelo arquitectónico, sino que incluso lo exportó a las fronteras de su Vilayet.
El sello del Monte Líbano, su riqueza, sus libros, sus ideas, su diáspora, sus azulejos, sus colores y su identidad pasaron por el puerto. Beirut nunca habría existido como capital cultural y cosmopolita sin su puerto, pero también sin la contribución esencial de los habitantes del Monte Líbano. Beirut nunca habría sido lo que es sin el Líbano y el Líbano no sería lo que es sin Beirut. Y sin su puerto, Beirut no sería.
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Hay que saber morir para vivir
Homilía del obispo maronita de Antelias, Mons. Antoine Bounajem, en Annaya el 13 de agosto de 2021
El 13 de agosto por la tarde, tuve la oportunidad de asistir a la misa de la «Familia de Mar Charbel» en Annaya, celebrada por el obispo de Antelias, mons. Antoine Bounajem. Como siempre, sus palabras fueron poderosas, su mensaje centrado, su voz clara y ferviente. El público se sintió interpelado y sacudido. Un mensaje cristiano que no sacude no es cristiano en absoluto. Debe ser violento y calmante, tranquilizador y reconfortante al mismo tiempo. Porque nos acerca a Cristo, a su terrible pasión y a su infinito amor.
No puedo pretender retransmitir la integridad de su homilía por simple memoria. Pero el eco de sus palabras aún resuena en mi mente. Entonces intentaré ser lo más fiel posible, en la medida en que mi memoria me lo permita. El joven obispo comenzó su homilía en estos términos:
«En estos tiempos difíciles, la muerte está en todas partes, en boca de todos. Nuestro país está muriendo, nuestras costumbres también, nuestra alegría de vivir, nuestras familias dispersas y desgarradas por el exilio. Marchamos, todo un pueblo, hacia el fin de todo lo que habíamos conocido y asimilado a los atributos de la vida. El miedo en el vientre, la tristeza en el corazón y la desesperación nos persiguen y nos acompañan en esta macabra e ineludible marcha hacia la muerte. Y, sin embargo, san Chárbel conoció la muerte tres veces. La primera vez fue cuando decidió abandonar el mundo para entrar al monasterio. La segunda vez cuando eligió abandonarse a sí mismo para irse a la ermita. Pero sólo has oído hablar de su tercera muerte, ocurrida en Nochebuena. Así que déjame contarte las otras dos, las dos veces que murió para poder brotar y brillar de nuevo.
»La muerte para el cristianismo es el principio de la vida. La pasión y la cruz son sólo el camino hacia la resurrección y el triunfo. Cristo nos habló tantas veces de la necesidad de saber morir para dar vida. Lo hizo en parábolas, como cuando habló de la semilla de mostaza que debe morir y ser enterrada para que nazcan la planta y sus flores; o cuando habló de la levadura que se ha de mezclar en la harina para fermentar en el pan. Sin la muerte, no hay creación, ni renovación, ni perfección.
»Esta muerte, san Chárbel la eligió. La apreció despojándose de todo lo superfluo, de todos los bienes materiales. De ninguna manera la hemos elegido nosotros mismos, pero ¿no podemos aceptarla para descubrir la nobleza de la resistencia, la fuerza de la fe y lo desconocido que depara el futuro? A los que echan de menos la vida opulenta de antes, les digo que si después de esta crisis nos encontramos en las mismas condiciones, esa sería la verdadera tragedia. Porque en tal caso todo nuestro sufrimiento y sacrificio habrá sido en vano. ¿Y qué hay de la sangre de nuestros mártires? Los del 4 de agosto y los de toda nuestra humilde y heroica historia. Es fundamental que cada serie de pruebas nos pueda enriquecer con una capa de santidad.
»Despojarse de todos los placeres, de la lujuria, de los viajes, de la electricidad, del internet, de los grandes buffets de las bodas pomposas, del boato y de la exhibición hasta el asco a veces, es poder volver a lo esencial, reaprender los valores del cristianismo y la felicidad de la resistencia de la vida frente a la muerte. Nuestra fe frente al fanatismo, nuestro Líbano frente al oscurantismo, nuestra cultura, nuestra apertura y nuestro amor frente a la ignorancia y al odio.
»Pero para hacer esto, debemos resistir; y resistir no es irse. ¿Qué vemos hoy? Gente de poca fe que abandona todo, da la espalda a un Líbano enfermo y se va. No hay nada de cristiano en esto. Rechazan la confrontación, el sufrimiento, la muerte y la resurrección que implica. Algunos no tendrán elección y se verán obligados a irse. Así que no me dirijo a ellos, sino a los que tienen la posibilidad de quedarse y formar nuestra resistencia. Los que se van es porque son incapaces de vivir sin sus lujos. Se niegan a soportar un periodo sin electricidad e internet, sin gasolina y sin salir de fiesta. Entre estas personas veo algunas muy acomodadas que corren detrás del bienestar y abandonan a su patria y a su pueblo necesitado. En primer lugar, me dirijo a la mayoría de los médicos. Tú que has ganado tanto dinero a lo largo de los años, y que ves que tus ingresos disminuyen. ¡Abandonas a nuestros enfermos sin cuidados para mantener tu nivel de vida! Hoy, más que nunca, te necesitamos. ¿Mides el valor de tu persona por la magnitud de tus ingresos? ¿Es éste su valor? ¿Es proporcional a tus ahorros? ¿No puedes trabajar por tu prójimo durante un tiempo? En verdad te digo que, a dondequiera que vayas, tu espíritu no encontrará ni alegría ni paz.
»Nuestro Líbano debe permanecer, y su mensaje cristiano debe seguir brillando. El Líbano no es un pedazo de tierra. Somos nosotros, los hombres y mujeres que hemos aguantado durante siglos y hemos resistido siempre para llevar la palabra de Cristo a lo alto en esta parte del mundo. Esta montaña es el mensaje de Jesús, y hace que nuestra presencia aquí sea una misión y un deber. Aceptemos, como Mar Charbel, morir para vivir para Cristo, y es ahí donde descubriremos la verdadera alegría, la recompensa y la felicidad».
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EL PATRIARCA MARONITA, AYER Y HOY
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
Bkerke demuestra ser digno de su vocación de fundador y guardián del Líbano, de su identidad abierta al mundo y de su mensaje de democracia, libertad y pluralismo.
Ya en el año 685-704, fue el primer patriarca de los siriacos maronitas, san Juan Marón, quien fundó su Iglesia y el Líbano de forma complementaria y dentro de un hermanamiento tomada de lo sagrado. En 1215, Jeremías de Amshit (Patriarca de 1199 a 1230) ya estaba en Roma para el IV Concilio de Letrán celebrado por el Papa Inocencio III. Allí afirmó el carácter y el destino del Líbano, siempre abierto a Europa y al mundo.
Cuando en los siglos XVI-XVII, Fakhreddin II quiso consolidar el Líbano como nación, un principado independiente y modernizado, tuvo que apoyarse en la Iglesia Maronita y su patriarcado. La construcción de este Líbano se llevó a cabo a través del Colegio Maronita de Roma, fundado en 1584. El Líbano reafirmó así su apertura a Occidente gracias a los estudiantes de este colegio que jugaron un papel protagónico: Isaac Sciadrensis fue embajador de Fakhreddin II en Francia. Victorius Scialach Accurensis (de Aqoura) fue su embajador en el Vaticano. Don Giorgio Maronio fue también su embajador en Roma. Y finalmente, otro de estos alumnos, el patriarca Jorge II Omeira (1633-1644), autor de la gramática siríaca, compuso un libro de arquitectura sobre la fortificación de las ciudades, a petición de este príncipe.
Hacia finales del siglo XVII, el patriarca Esteban Douaihi completó la obra de san Juan Marón al inscribir el Líbano en la historia. Porque una nación no existe hasta que no ha escrito su historia y sus artes. Esta montaña devino en un «dogma» cuando Esteban Douaihi escribió: Levnon itaw qyomo morunoyo, «El Líbano es un dogma maronita».
El Monte Líbano se convirtió en un faro de cultura cuando un profesor del Colegio Maronita de Roma, Simón Assemani, celebró allí un concilio en 1736 en Louaize, bajo el patriarcado de Mar José V (Khazen). Este consejo ordenó la escolarización obligatoria de todos los niños, niñas y jóvenes. Las escuelas de los monasterios enseñaban 6 lenguas extranjeras además del siríaco. Otros concilios, como los de 1744 y 1755 bajo el patriarcado de Mar Shemoun Petros Awad, así como el de 1756 bajo Mar Tobia Petros Khazen, reafirmaron estas cláusulas relativas a la vocación cultural del Líbano.
Del siglo XVI al XIX, las misiones europeas se multiplicaron en todas las eparquías maronitas. Los franciscanos ya trabajaban en el siglo XV con uno de los suyos, el obispo maronita Gabriel Barcleius. En esa época, un patriarca, Simeón VI de Hadat, estuvo representado en el Concilio de Letrán de 1516. Los carmelitas también llegaron al Monte Líbano en 1635, durante el patriarcado de Jorge II Omeira. Y pronto los jesuitas en 1656 con el patriarca Georges III de Bsebeél. En el siglo XIX, sus escuelas se multiplicaron con las de los lazaristas (n. del t.: vicentinos o paúles), luego los maristas, los capuchinos y otros. Hicieron de Beirut una universidad y una ciudad abierta, capaz de afrontar plenamente los retos del siglo XX.
En 1920, Mar Elias Petros Hoayek obtuvo en Versailles la formación del Gran Líbano para todos los libaneses de todos los orígenes. Y en 1943, el Patriarca Antonios Petros Arida desempeñó un papel destacado en el acceso del país a la independencia. También se opuso a Bechara el Khoury, que comprometió esta independencia al aventurarse en una nueva identidad no inclusiva.
El papel de Bkerke como guardián de la nación no cesó en ningún momento. En 1969, el Patriarca Mar Boulos Petros Meouchi, advirtió del peligro mortal de los acuerdos de El Cairo, que rechazó y combatió, manteniendo aún la soberanía del Líbano como un dogma. Incluso antes de su elección a la sede patriarcal, Mar Antonios Petros Khreich, que estableció Cáritas en el sur del Líbano, trabajó por las relaciones islámico-cristianas. Y en 1983, hizo todo lo posible para evitar la guerra fratricida en el Chouf.
Su sucesor, Mar Nasralla Petros Sfeir, será conocido como el patriarca de la segunda independencia. Era la única figura que podía enfrentarse a la ocupación siria que nadie se atrevía a denunciar. Le seguirá en su dedicación a la independencia, la soberanía y la identidad real y noble del Líbano Mar Bechara Petros Rai. Una vez más, Bkerke demuestra ser digno de su vocación de fundador y guardián del Líbano, de su identidad abierta al mundo y de su mensaje de democracia, libertad y pluralismo.
En una región consumida por totalitarismos y fanatismos de todo tipo, Bkerke sigue siendo la única luz de la verdad y la esperanza. Es la cultura frente a la ignorancia. Ella es el amor cristiano frente a la intolerancia del odio. Es la apertura frente a la hostilidad. Es la espiritualidad frente al fanatismo, y la fe frente a la adoración. Es la religión frente a la ideología. Es el Líbano frente al oscurantismo.
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1860-1914 o 1975-2019: ¿El Líbano les es incómodo?
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
«Para el Líbano había que encontrar otro método más ingenioso»: Iskandar
Moneda libanesa. Crédito foto: wibestbroker.com
En 1860, el genocidio de los cristianos del Líbano fue abortado cuando la Iglesia utilizó sus relaciones con Europa para obtener un desembarco de tropas francesas. Sin embargo, los disturbios y las masacres continuaron en Armenia y Siria-Mesopotamia. Pero para el Líbano había que encontrar otro método más ingenioso.
Ya en 1914, los otomanos prohibieron el uso de moneda extranjera y obligaron a los libaneses a sustituir sus ahorros por moneda otomana. Tan pronto como se completaron las operaciones de cambio, Enver Pasha devaluó drásticamente el valor de su moneda. Todo el mundo se empobreció, excepto los corruptos colocados cuidadosamente en puestos claves. Al mismo tiempo, Jamal Pasha envió todo el combustible, el trigo, las medicinas, los médicos y los animales de carga del Líbano a Siria. Este genocidio, conocido como Kafno (hambruna) fue un éxito. El Líbano perdió tres cuartos de su población por la muerte y la emigración.
Hambruna libanesa: Kafno. Cortesía foto: tur-levnon.org
En 1975, el traslado de los cristianos del Líbano a Canadá se abortó de nuevo cuando los libaneses, dirigidos por la Iglesia, decidieron defenderse ferozmente, solos, contra el mundo árabe y el occidental. Sin embargo, con el segundo milenio, se reanudaron los disturbios en Armenia y se aceleró el traslado de cristianos desde Siria-Mesopotamia hasta casi desaparecer. Una vez más, en el Líbano, fue necesario volver al método más sutil de los otomanos, interrumpido en 1919.
Falta de combustible en el Líbano. Crédito foto: petrobanca.com
A partir de 2019, se confiscaron las divisas de los libaneses y se devaluó su moneda nacional. Una milicia colocó a personas corruptas en puestos clave y se encargó del transporte de combustible, trigo y medicamentos a Siria. Por no hablar de la desaparición de los médicos y de los jóvenes. Esto tiene un nombre: genocidio blanco. Es más limpio y pesa menos en la conciencia occidental.
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El principio de subsidiariedad, una última oportunidad para los libaneses
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
«Según este concepto de subsidiariedad, la sociedad se construye y gestiona siempre de abajo arriba. Partiendo del principio fundamental de la dignidad de la persona humana, ésta empieza por el individuo, dotado de libertad y derechos inalienables»: Dr. Iskandar
No sólo los aliados tradicionales del Líbano no harán nada para ayudarlo a salir del marasmo político, sino que también está claro que nunca habrá ayuda financiera. Pero, ¿podemos desesperarnos y rendirnos ante el desastre humanitario? Siempre hay soluciones que han demostrado su eficacia a lo largo de la historia en todas las sociedades y continentes. Y estas son las posibilidades más simples, más básicas y más obvias, tan obvias que ni siquiera se sospechan.
En su homilía del 18 de abril de 2021, el patriarca maronita Bechara Pedro Rai instó desde Bkerke «a las federaciones de municipios, asociaciones y partidos a unir sus esfuerzos y cerrar filas para garantizar la recuperación económica con el fin de ayudar a todos los libaneses a evitar el colapso de su país». Allí donde el Estado central ha fracasado, es imperativo dejar que las autoridades locales administren y respondan a las necesidades inmediatas y cotidianas. Esta observación, por obvia que sea, está lejos de aplicarse en el Líbano, donde todo, hasta los detalles más insignificantes, tiene que pasar por el gobierno central.
La gestión directa de la sociedad y de sus asuntos básicos puede ser realizada de la manera más natural y eficiente por el municipio cuando éste cuenta con las prerrogativas necesarias. Y cuando esta entidad comprueba que carece de los medios necesarios, puede recurrir a la autoridad superior, que es la federación de municipios de la región o caza. Esta solución de rescate recomendada por el patriarca les pareció a algunos una improvisación en caso de emergencia. Y, sin embargo, esta es la directriz más constante de la Doctrina Social de la Iglesia, que establece su «filosofía social» sobre este llamado Principio de Subsidiariedad. Se formuló explícitamente en 1931 en la encíclica Quadragesimo Anno del Papa Pío XI.
Según este concepto de subsidiariedad, la sociedad se construye y gestiona siempre de abajo arriba. Partiendo del principio fundamental de la dignidad de la persona humana, ésta empieza por el individuo, dotado de libertad y de derechos inalienables. Las funciones que no puede realizar solo se llevan a cabo en el ámbito de la familia, que es la célula sobre la que se construye la sociedad. Al igual que la autoridad municipal no puede intervenir en los asuntos de la familia, el nivel superior (federación de municipios) no puede intervenir en los del municipio. Este sistema proporciona una protección absoluta a cualquier entidad frente a los abusos que puedan provenir de una jerarquía que la supere.
La Doctrina Social de la Iglesia afirma que nunca corresponde a una autoridad superior inmiscuirse en la esfera de una comunidad media o inferior, ni limitar su acción. Considera que tales acciones son injustas y de naturaleza que «perturban el orden social de manera perjudicial». Porque cada persona, familia o entidad social se caracteriza por una originalidad que sólo ella es capaz de ofrecer para enriquecer a la comunidad. La limitación de estas capacidades es un delito. Tal gravedad va mucho más allá de la ya probada hipertrofia de los aparatos públicos, ahogados en la mentalidad asistencialista y la excesiva burocratización. Esto último, como todo el mundo sabe, abre el camino a todas las formas de abuso y despilfarro, por no hablar de corrupción.
La clase política, dotada de virtuosismo en el campo de las interpretaciones y contextualizaciones, se inclina a veces por limitar las prerrogativas de las comunidades de nivel inferior o medio con el pretexto de situaciones anormales o temporales. Anticipándose a ese mal uso, la Doctrina Social de la Iglesia advierte contra cualquier intento de «negar o limitar la subsidiariedad en nombre de una supuesta democratización o igualdad de todos en la sociedad». La igualdad entre comunidades no puede en ningún caso suprimir o limitar las iniciativas y especificidades de los distintos componentes.
La articulación pluralista de la sociedad debe preservarse a todos los niveles como garantía de sus fuerzas vitales. El reconocimiento de las realidades territoriales y culturales permite promover la dignidad de la persona. Sin embargo, este pluralismo no puede encontrar su realización fuera del principio de subsidiariedad que está en el corazón de la enseñanza de la Iglesia, y que está en la fuente del concepto político de federalismo. Así, el proyecto de Iyad Boustany de una «República Federal del Líbano» se construye enteramente en torno a este valor inalienable. También se opone fundamentalmente a la idea de una descentralización administrativa «avanzada o ampliada» que, en esencia, se decide, aplica y administra en la cúspide del Estado.
El poder central no puede establecer las estructuras de las unidades regionales, ya que la construcción debe hacerse de abajo hacia arriba. Son las regiones autónomas las que establecen las esferas superiores, hasta llegar al Estado Federal. Por lo tanto, el Estado Federal sólo puede intervenir en los asuntos de los rangos inferiores en un marco de competencias puramente complementarias y limitadas en el tiempo. Esta función no debe perder nunca de vista su carácter excepcional.
Las estructuras estatales se construyen desde el hombre y para el hombre como valor absoluto. Las leyes se promulgan no para su sometimiento, sino para su desarrollo individual como miembro de un grupo. Toda la comunidad política debe estar al servicio de la sociedad, sin la cual no tiene razón de ser. Porque, en definitiva, es el hombre «concebido como un ser autónomo, relacional y abierto a la trascendencia», el que sigue siendo el punto central de la Doctrina Social de la Iglesia. Esta visión se opone profundamente a ciertas formas de gobernanza centralizada e inadecuada que pretenden borrar al grupo social y cultural y someterlo a sus propias demandas y a las necesidades de su administración burocrática. Esto es lo que ha hecho el modelo libanés de forma agresiva y autodestructiva desde el principio de los años 90. Se ha colocado como antagonista y rival del ciudadano. Ha destruido la originalidad y la iniciativa privada, que sobresalía allí donde el Estado no estaba presente. Hoy en día, el respeto al principio de subsidiariedad ya no parece una opción o un lujo, sino la única salida posible, capaz de salvarnos de lo peor.
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¿Resistir de nuevo, o irse?
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
«Resistir es ayudar a los libaneses a quedarse. Porque dentro de unos años, cuando esta terrible crisis haya terminado, todavía tendremos que estar allí para reconstruir nuestro país»: Dr. Amine-Jules Iskandar
«Una madre cosiendo la bandera del Líbano frente a su hija» (1950), pintura de Moustafa Farroukh
El 22 de junio de 1940, los franceses se enfrentaron, por enésima vez, a una guerra cruel con todo lo que ello implica en términos de matanza, empobrecimiento, hambre, corrupción y colaboración. Su país fue invadido por la Alemania nazi, y un gobierno instalado en Vichy dio cobertura política al ocupante, mientras realizaba las tareas más abyectas en su nombre.
A los veteranos de 1914-1918, como a los más jóvenes, se les ofrecieron dos visiones. Dos opciones para su futuro, dos filosofías de vida, de patria, de patrimonio y de pertenencia. Cansados de haber tenido que enfrentarse a los alemanes en dos ocasiones, en 1870 y en 1914-18, por no hablar de los largos siglos de interminables guerras y hambrunas, unas veces con los alemanes y otras con Inglaterra, podrían decidir tirar la toalla. Podían perder la esperanza y decirse a sí mismos que sus padres ya habían sacrificado bastante y que la posición de Francia entre sus dos potencias vecinas nunca permitiría la construcción de una nación en paz. Podían considerar que habían dado ya lo suficiente y que sólo se vive una vez, y que debían asegurar el futuro de sus hijos. Así que simplemente podían marcharse, porque había durado demasiado, especialmente después de los millones de muertos y mutilados de la Gran Guerra. El horror tenía que terminar y la vida tenía que comenzar de nuevo bajo un cielo mejor.
Pero los franceses tenían un enfoque diferente. Eligieron luchar contra la mayor potencia de la época. Lucharon casi desnudos, sin su Estado, sin su ejército, sin sus armas, y a menudo considerados terroristas y proscritos por su propio gobierno. No tenían ninguna garantía de intervención aliada. Lucharon contra el destino y contra un hecho consumado. Cambiaron la realidad, salvaron su país y su patrimonio, e incluso transformaron Europa y Alemania.
Otro ejemplo de resistencia frente a un enemigo desproporcionado es Timor Oriental. Un pequeño país de 10,400 km2, que cubre apenas la mitad de una de las 13,466 islas de Indonesia, con una población de apenas 1.3 millones de habitantes. Invadido en 1975 por Indonesia, con sus 270 millones de habitantes, el pequeño país sufrió entre 150,000 y 200,000 muertes. Pero, a pesar de su desventaja demográfica y territorial, nunca se rindió. 1.3 millones contra 270 millones era casi ridículo, y podía llevar fácilmente a los timorenses a elegir entre la sumisión o la emigración. Pero su continua resistencia contra viento y marea y sus ininterrumpidas intervenciones en la escena internacional les valieron finalmente la independencia en 2002. También necesitaron el valor de atreverse a dividir su isla para garantizar la estabilidad mediante la homogeneidad religiosa y cultural.
Hablar de la resistencia en el Líbano hoy escandaliza a los bienintencionados. Especialmente cuando imaginan que se refiere a una versión armada. Aunque no hay que avergonzarse de tomar las armas para defender la patria, como hicieron nuestros mayores antes que nosotros, esta forma de resistencia no es ni mucho menos la única.
En los últimos días hemos visto algunas iniciativas muy encomiables de instituciones privadas y especialmente religiosas. La Iglesia ha retomado el papel que siempre había asumido durante los siglos en que nuestro país no tenía Estado. La Universidad del Espíritu Santo de Kaslik ha fijado las tasas de matrícula en el tipo de dólar de 1,515 LBP, mientras que paga a sus profesores en parte en dólares «frescos». Es obvio que esto adquiere el carácter de una misión, una lucha, una resistencia. La propia Orden Maronita Libanesa compensa los déficits con sus propios medios y con sus relaciones en Europa, en la diáspora y con la comunidad cristiana occidental. Otra iniciativa llena de mérito es la del hospital de las Hermanas del Rosario, que ofrece operaciones totalmente gratuitas a cualquier persona sin cobertura social. También en este caso, este esfuerzo humanitario es posible gracias al apoyo de la ONG francesa «Chaîne de l’Espoir».
Resistir es, pues, ayudar a los libaneses a quedarse. Porque dentro de unos años, cuando esta terrible crisis haya terminado, todavía tendremos que estar allí para reconstruir nuestro país. La resistencia no siempre se hace con armas. Es todo lo que se consigue cuando no se hacen las maletas. Es quedarse y luchar por la memoria de los caídos y por los que se han sacrificado antes que nosotros, por los que se han visto obligados a marcharse para mantener a sus seres queridos en casa, por los estudiantes y los jóvenes que sólo sueñan con poder volver. Nosotros resistimos cada vez que soportamos las interminables filas para comprar pan o gasolina. Nosotros resistimos cada vez que inventamos métodos inimaginables para hacer funcionar nuestras instituciones, nuestros hospitales y establecimientos culturales, nuestros barrios y pueblos. Todo esto es injusto y duro, a veces repugnante y desesperante. Pero un país nunca es un regalo de un mandato o de una potencia colonial. Hay que ganarse un país. Y los sacrificios del pasado no nos eximen de la lucha del presente y de los esfuerzos permanentes.
A todos aquellos que esparcen su orgullo en las redes sociales y escupen su decepción sobre un Líbano moribundo, por favor, márchense con dignidad y en silencio. Y permítanos celebrar a nuestros mártires y seguir resistiendo para salvaguardar lo que ustedes consideran vano y anticuado. Y, sobre todo, recuerden siempre que, todas aquellas naciones a las que irán, son las tierras libres de quienes han luchado, durante siglos, para merecer tener, hoy en día, un país.
Leer el artículo en francés: Résister encore ou partir?
Leer el artículo en inglés: To Resist Again or Leave?
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El Papa Francisco en Chipre
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
I. El Papa Francisco y la turbulenta historia de los maronitas de Chipre
II. Los maronitas de Chipre: esperanza y expectativa
Papa portando un icono de la Virgen de Elige. Foto cortesía: bkerke.org
Por: Dr. Amine Jules Iskandar
Syriac Maronite Union-Tur Levnon
Asociado de maronitas.org
Escrito para Ici Beyrouth
I. El Papa Francisco y la turbulenta historia de los maronitas de Chipre
A su llegada a Chipre, el 2 de diciembre, el Papa Francisco fue a encontrarse con los maronitas de la isla, que habían acudido a darle la bienvenida con su patriarca Bechara Rai. El jefe de la Iglesia maronita, procedente del vecino Líbano, estuvo acompañado por el actual obispo de Chipre, monseñor Selim Jean Sfeir, y el obispo Youssef Antoine Soueif. Este último, ahora a cargo del obispado de Trípoli, fue obispo de Chipre de 2008 a 2021. Esto demuestra su apego a este pueblo del que ahora forma parte. Con motivo de su reciente visita del Papa Francisco, monseñor Soueif comparte con Ici Beyrouth los temores y esperanzas que ha vivido con sus fieles durante 13 años en esta isla dividida.
El Patriarca Bechara Rai se mostró muy interesado en recibir al Papa Francisco en persona en esta primera visita papal a Chipre desde la de Benedicto XVI, hace once años, en 2010. El patriarca estuvo acompañado por el obispo Soueif, cuyo corazón sigue latiendo al ritmo de esta isla que está frente a su actual diócesis de Trípoli. Este obispo, originario de Chekka (caza de Batroun, en el norte del Líbano) ha sabido descubrir a los fieles maronitas y ortodoxos del País de los Cedros, así como de Chipre, tanto montañosos como insulares. Una entrevista con él, al margen de la visita del Santo Padre, es un momento intenso y muy emotivo. Y con razón: lleva dentro y transmite los sufrimientos y las esperanzas del pueblo libanés, así como los de los chipriotas.
Chipre ha dejado una profunda impresión en él y los maronitas de la isla están en su corazón y en su fe como pastor. El obispo Soueif es testigo, día tras día, de los peligros que les amenazan y de las condiciones que ponen en peligro su existencia. Sólo quedan cuatro aldeas, casi deshabitadas, y unos pocos miles de fieles han sido desarraigados del norte de la isla y dispersados por su mitad sur. Antes de la invasión turca del siglo XVI, su número superaba, según el patriarca Estéphanos Douayhi, los 60,000 habitantes repartidos en unos sesenta pueblos.
Una organización eclesiástica
La historia de estos chipriotas maronitas se remonta a los siglos VIII y IX, nos dice el obispo, que apenas oculta el dolor de la compasión paternal por su situación. Estas familias llegaron al mismo tiempo que los jacobitas (sirios ortodoxos), los asirios (sirios orientales) y los armenios que huían de las invasiones árabes. Habrían venido de las regiones del norte de Siria y del Líbano. Su número aumentó considerablemente durante la retirada de los cruzados en el siglo XIII, cuando francos y maronitas acudieron a refugiarse con los reyes Lusignan de Jerusalén.
Los maronitas habrían sido la segunda comunidad más grande de Chipre en aquella época. Mucho antes de la llegada de los francos en 1191, y ya en 1121, los maronitas ya tenían una organización eclesiástica en la isla. Un documento manuscrito del patriarcado lo atestigua. Confió a los monjes el cuidado de la población maronita y nombró un superior para el monasterio de San Juan de Coutsovendi. La comunidad siguió creciendo y desarrollándose, especialmente con la llegada de nuevos refugiados del Líbano tras la caída del condado de Trípoli en 1289. En 1316, se constituyó como diócesis y fue dotada de un obispo. En el siglo XV, el ilustre erudito maronita Gabriel Barcleieus (1447-1516) fue designado para hacerse cargo de esta diócesis, y en 1735, la Orden Libanesa Maronita fundó allí un monasterio y una escuela.
La opresión otomana
Tras el genocidio mameluco que hizo huir a los maronitas de Biblos, Batroun y Trípoli a Chipre a finales del siglo XIII, fue la invasión turca la que les sorprendió de nuevo en la propia isla, ya en 1570. Una serie de masacres redujo su número en varios miles. Durante el periodo otomano, el número de sus pueblos se redujo de 60 a 39. El patriarca Estephanos Douayhi, obispo de Chipre entre 1668 y 1670, relata las terribles pruebas sufridas por sus seguidores. Masacres, opresión, destrucción de pueblos, iglesias y monasterios; lo que los mamelucos hicieron en las montañas del Líbano, los otomanos lo perpetraron en la isla.
Pero fue probablemente la invasión turca de 1974 la que casi puso fin a esta presencia milenaria. Las aldeas maronitas se encuentran en su totalidad en el norte de la isla, ahora ocupada. Todos fueron abandonados, junto con sus vastos territorios. Antes de esta invasión, sólo había cuatro pueblos de los 60 que había en la región. Tenían una población de 5,000 habitantes. Hoy en día, sólo quedan unos cientos de ancianos. Todos los maronitas han huido a la parte cristiana del sur, donde su adaptabilidad los está disolviendo poco a poco en la comunidad griega. Son estos últimos cuatro pueblos los que Bkerke sigue intentando conservar. Kormakitis, Asomatos, Aya Marina y Karpasia son pueblos fantasmas. Sus hijos sólo pueden ir allí tras obtener un permiso y para tareas específicas con márgenes limitados.
Sin embargo, los obispos maronitas de Chipre siempre se han mostrado muy confiados. Esta isla siempre ha contado con los símbolos más ilustres de la Iglesia maronita al frente de su diócesis. Desde el erudito Gabriel Barcleius en el siglo XV, y el futuro patriarca Estephanos Douayhi en el siglo XVII, hasta los obispos contemporáneos Boutros Gemayel, Youssef Antoine Soueif y Selim Jean Sfeir, todos acompañan sus acciones concretas con sus oraciones y su fe inquebrantable en el misterio de la esperanza.
II. Los maronitas de Chipre: esperanza y expectativa
Monseñor Youssef Soueif, obispo maronita de Chipre entre 2008 y 2021, formó parte de la delegación que acompañó al patriarca maronita, el cardenal Bechara Rai, a recibir al papa Francisco en Nicosia durante la visita del Santo Padre a Chipre la semana pasada. En una entrevista concedida a Ici Beirut, explica los esfuerzos realizados por su predecesor, el obispo Boutros Gemayel, pero también por su sucesor, el obispo Selim Jean Sfeir, para reconducir la situación de su comunidad, que contaba con 60,000 habitantes en el siglo XVI (antes de la invasión otomana) y que ahora se reduce a unas 7,000 personas repartidas en diez parroquias. Estos esfuerzos son múltiples e incluyen visitas a pueblos históricos, misas especiales en sus iglesias ancestrales, la construcción de nuevas iglesias maronitas en la parte griega, la enseñanza de la lengua maronita y la fundación del taller de iconografía.
El taller de Chipre es la obra más ilustre del obispo Boutros Gemayel. Forma, con la de Kaslik, las dos escuelas actuales de la iconografía maronita. Mientras que el taller de Kaslik opta por los colores cálidos y orientales y la escritura siríaca cursiva (serto), el taller de Chipre utiliza la mano de obra bizantina, los colores celestes y la escritura siríaca monumental (estrangelo). Esta noble escritura es la que se grabó en el Líbano, en las entradas de los monasterios patriarcales de Bkerke y Elige (o Ilige). Así, el taller de Chipre utiliza la escritura, así como las formas y los temas del manuscrito más prestigioso de la Iglesia Maronita, el Codex Rabulensis, compuesto en el año 586.
La única salvación posible
El lema del obispo Gemayel fue siempre «l’espoir et l’espérance» («expectativa y esperanza»). Y en este lema han basado su misión pastoral sus sucesores, los obispos Youssef Antoine Soueif y hoy Selim Jean Sfeir.
El obispo Soueif hizo del rescate de los cuatro pueblos la punta de lanza de la lucha existencial de los maronitas de Chipre. Sin su patrimonio territorial, esta comunidad está condenada a desaparecer por asimilación. El obispo declara que cuenta con las conversaciones entre las autoridades turcas y grecochipriotas sobre la reunificación de la isla, o el establecimiento de una posible federación que permita al cantón maronita federarse con los demás o adscribirse a la región griega. Esta es la única salvación posible para los fieles de San Marón, porque la tierra es uno de los fundamentos de la identidad, junto con la lengua y la fe.
El obispo Soueif nos dice, con razón, que es precisamente por su liturgia siríaca por lo que los maronitas han sobrevivido como un componente distinto en esta isla mediterránea ortodoxa. Aparte de unas mil personas que siguen hablando la lengua ancestral, la mayoría son ahora de habla griega. La liturgia maronita, sin embargo, sigue utilizando el siríaco transcrito en letras griegas. Las escuelas parroquiales intentan actualmente volver a enseñar la lengua vernácula maronita, que es una mezcla de siríaco, árabe y griego. También se ha dotado recientemente de un sistema de escritura en alfabeto latino.
Mons. Youssef Antoine Soueif insiste en el apego de los maronitas a su tierra. Desde la invasión turca no han vendido ni una sola propiedad en la parte ocupada. Incluso han comprado muchas parcelas en la mitad sur. Con un atisbo de orgullo, el obispo describe su ardiente fe enraizada en la historia. «Son piadosos, religiosos y muy devotos del Líbano, del patriarcado y de la Qadisha. Es la tierra santa para los maronitas de Chipre, pero también para los de todo el mundo». Añade que su apego es tal que sus peregrinaciones son espontáneas y a veces se hacen en familia sin recurrir a las grandes formas artificiales de las excursiones organizadas.
La dimensión ecuménica
Más allá de los titulares de la visita del Papa Francisco, el obispo Soueif percibe un mensaje dirigido a los maronitas y, a través de ellos, al Líbano. Sin duda, hay mensajes importantes, como los relativos a los dolorosos problemas de los inmigrantes o a la división de la isla. Está el encuentro con el primado ortodoxo de Chipre, Crisóstomo II, y la dimensión ecuménica fundamental desde el cisma de 1054 entre Roma y Constantinopla. También está la apertura de una embajada de la Santa Sede en Chipre, porque hasta ahora había un delegado apostólico pero no una nunciatura. Pero el primer encuentro del Pontífice en la catedral maronita de Nuestra Señora de las Gracias de Nicosia a su llegada a la isla es una clara señal. A continuación tendrá lugar una misa maronita celebrada por el Papa.
Por su parte, el Patriarca Bechara Rai, que pronunció el discurso de bienvenida, realizó visitas pastorales a las comunidades maronitas de Nicosia y Limassol. También celebró misas en sus iglesias históricas del norte de la isla, en San Jorge de Kormakitis y en Santa Cruz de Karavas, en la costa norte. Visitó asociaciones, organizaciones y escuelas. Se está haciendo todo lo posible para revivir esta comunidad y mantener sus tradiciones mientras se planifica su futuro.
Conscientes de que el número de fieles maronitas es hoy diez veces menor que en el siglo XVI, el Papa, el Patriarca y los dos obispos, armados con su fe, plantean el reto de la perseverancia y la vida. Con voz ferviente, como en actitud de oración, Mons. Soueif añade: «Desde Chipre el Papa mira al Líbano y lleva la esperanza de devolverle la vida».
Leer el artículo en francés (texto original): 1. Le pape François et l’histoire mouvementée des maronites de Chypre ; 2. Les maronites de Chypre : espoir et espérance
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No se pierde nada
«Porque un pueblo abatido y desilusionado no puede luchar. Tienen que creer en sí mismos, en su historia, en sus aliados, en sus capacidades y en sus posibilidades. Deben saber que no están en absoluto solos»: Dr. Iskandar.
General Charles De Gaulle. «Es cuando no hay datos positivos, ni luz en el horizonte, cuando conviene hablar de resistencia». Crédito foto: Getty Images
Por: Dr. Amine Jules Iskandar
Syriac Maronite Union-Tur Levnon
Asociado de maronitas.org
Escrito para Ici Beyrouth
El 18 de junio de 1940, Charles De Gaulle lanza en la BBC su histórico llamamiento a la resistencia. El mundo recuerda la pequeña famosa frase que luego se convertiría en un símbolo de la resistencia:«Ici Londres, les Français parlent aux Français» (i.e.: «Aquí en Londres, los franceses hablan con los franceses»).
Lleno de valor y determinación, De Gaulle anunció a los franceses que sólo habían perdido una batalla, pero no la guerra. También predijo la globalización del conflicto, que no dejaría a Francia sola frente a la maquinaria de guerra nazi.
El general levantó la moral de sus tropas y compatriotas citando a sus aliados, su poder y sus activos. Su llamamiento, repetido el 22 de junio y luego el 2 de julio en versión audiovisual, fundó la resistencia devolviendo la esperanza. Porque un pueblo abatido y desilusionado no puede luchar. Tienen que creer en sí mismos, en su historia, en sus aliados, en sus capacidades y en sus posibilidades. Deben saber que no están en absoluto solos.
Para ello, el general De Gaulle repitió tres veces a su pueblo que no estaba solo. Inmediatamente elaboró una lista de las fuerzas del enemigo, la potencia de la máquina de guerra alemana, sus innumerables tanques, su fuerza aérea, sus tácticas avanzadas y su impresionante estrategia. Hizo este inventario sólo para romperlo ante la imagen prometida de un poder muy superior.
A continuación, recordó la grandeza del Imperio Británico y su dominio de los mares, así como la inmensidad de la industria militar estadounidense. Proclamó la próxima globalización del conflicto, que vincularía inevitablemente el destino de Francia al resto de la humanidad y al mundo libre. Estas palabras sólo podían levantar al pueblo francés de su derrota y darle valor y esperanza. Mientras el gobierno de Vichy firmaba el armisticio, las tropas alemanas marchaban sobre París y la Gestapo, ayudada por los servicios franceses, peinaba el país, había sin embargo un fuerte rayo de esperanza y todos los motivos para seguir luchando.
Y sin embargo, todo lo que decía el general era erróneo. Los aliados prometidos no tenían intención de interferir en esta guerra a través del mar. Francia fue ocupada, derrotada y subyugada. Los británicos se habían retirado a su isla y a su lejano Imperio, mientras que los estadounidenses hicieron saber que no tenían intención de intervenir.
Pero De Gaulle era un católico devoto. Podía mezclar la fe con la razón cuando ésta ya no estaba a la altura del desafío. Lo que describió a los franceses no era la cruel realidad, sino la que estaba a punto de plasmar y hacer realidad. Sin esta voluntad de cambiar lo evidente, no hay visión y, por tanto, no hay futuro. De Gaulle presentó una evaluación errónea o inexacta de las condiciones militares y geopolíticas, pero eso no importó lo más mínimo. Porque si aspiran a tener un lugar en este mundo, los pueblos no pueden contentarse siempre con ser el producto de la historia; deben forjarla.
La realidad sobre el terreno era que los británicos acababan de repatriar a sus 200,000 hombres a través de Dunkerque sin consultar lo más mínimo con el mando de sus aliados franceses. En cuanto a los estadounidenses, en ese momento eran abrumadoramente aislacionistas y habían expresado claramente su apego a la neutralidad desde 1939, así como su rechazo a revivir la experiencia de 1917.
De Gaulle ignoró todo esto y perseveró, armado de su paciencia. Y tenía razón, pues la ayuda, tímida al principio, se intensificó gracias a la insistencia del Presidente Roosevelt. Las premonitorias declaraciones del general resultaron ser correctas, ya que Estados Unidos se vio finalmente empujado al conflicto en cuanto fue atacado en Pearl Harbour en diciembre de 1941.
Si todos los franceses hubieran abdicado en junio de 1940, si hubieran elegido el camino del derrotismo y del exilio, nunca habría habido un desembarco en Normandía en junio de 1944.
Si todos los libaneses desertaran hoy de su país con el pretexto de que Estados Unidos y el mundo libre nos han abandonado, que nuestro gobierno es de Vichy y que nuestros héroes se están pudriendo en las celdas del tribunal militar, nunca habrá un Día «D».
No hay duda de que la resistencia es la única salida. Está estipulado en la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1789, que enumera en su artículo 2 cuatro derechos naturales identificados por la filosofía de la Ilustración: libertad, propiedad, seguridad y resistencia a la opresión. Más que un derecho, éste es un deber. Ninguna otra nación, ninguna institución internacional luchará por nosotros, y nadie se preocupará por nuestro destino. La resistencia efectiva debe ser amplificada por la coordinación entre todas las fuerzas locales y de la diáspora, y por una lectura activa, no pasiva, de la historia. La gente debe saber que puede cambiar el curso de los acontecimientos, siempre que tenga un mínimo de visión, fe y voluntad.
La visión define su propia realidad y se niega a someterse a la observación de las condiciones sombrías y desventajosas. De lo contrario, Francia nunca habría resistido y nuestros mayores habrían abandonado el Líbano en 1975 ante la llegada de grupos terroristas de todo el mundo. Sin Estado, sin ejército, sin armas y denigrados por todo Occidente, podríamos haber abdicado y huir. Pero elegimos luchar y reconstruir todas las instituciones de la zona libre. Ningún país amigo acudió en nuestra ayuda. Los árabes y los occidentales eligieron de alguna manera el lado de la llamada causa palestina, llamándonos fascistas. Solos ante el mundo, nos pusimos de pie y nos quedamos.
Hoy, nuestras generaciones más jóvenes se lamentan de tener un país bajo la ocupación de las armas de la República Islámica de Irán. Lamentamos que nuestro Estado haya sido secuestrado por los esbirros de la milicia terrorista y totalitaria, que esté subyugado, destruido e inexistente. Sin embargo, según la filósofa Véronique Bergen, la resistencia se define como la secesión que hace el pueblo contra el Estado, así como de una realidad que debemos atrevernos a reinventar. No se resiste cuando se está en el apogeo de las fuerzas, sino precisamente cuando ya se está derrotado, perdiendo y asfixiado. Es entonces y sólo entonces cuando la sociedad se supera a sí misma para sobrevivir al mal que la está matando.
Es cuando todos los indicadores están en rojo cuando la resistencia encuentra su razón de ser. De lo contrario, sólo se trata de una guerra de defensa llevada a cabo por un ejército regular, mientras que los sacrificios de los civiles siguen siendo lo más limitados posible. Es cuando no hay datos positivos, ni luz en el horizonte, cuando conviene hablar de resistencia. Todos los que amenazan con irse, y que se niegan a luchar hasta ver un mínimo de garantías, obviamente no han entendido mucho el concepto de resistencia.
Leer el artículo en francés (texto original): Rien n’est perdu
Syriac Maronite Union-Tur Levnon
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La audacia de un desafío
« Un país no puede construirse sin historia, sin arte, sin patrimonio verde o construido, sin identidad y sin el lenguaje que expresa esa identidad y la inscribe en la realidad tangible»: Dr. Amine Iskandar
Centro de Beirut. Cortesía de la foto: icibeyrouth
Publicación y traducción al español por Maronitas.org con autorización y cortesía de Tur Levnon. Por: Dr. Amine Jules Iskandar Presidente de la «Syriac Maronite Union-Tur Levnon» Asociado de «maronitas.org»
Escrito para Ici Beyrouth
Desde su independencia, el Líbano nunca ha intentado construirse sobre bases sólidas, ni darse una identidad, ni siquiera una razón de ser. Ya en 1949, apenas tres años después de la salida de los últimos soldados y funcionarios franceses, Georges Naccache, al regresar de un viaje, se escandalizó por el estado de decadencia y «libertinaje» de su país. En pocos meses, todo se había descompuesto y desmoronado. El Líbano ya estaba siendo deconstruido. Los cables eléctricos estaban tirados aquí y allá, las casetas telefónicas inservibles estaban junto a otras que debían sustituirlas. El lamentable estado de las carreteras y de los edificios públicos, la actitud de los funcionarios y de los agentes, «todas las imágenes que evocan la angustia de las cosas desgobernadas» sublevaron a este periodista en su dolorosa lucidez frente al letargo generalizado.
La temeridad de este Estado sin visión y sin conciencia fue cuestionada por personalidades como los presidentes Alfred Naccache y Emile Eddé, intelectuales como Charles Corm y Fouad Ephrem Boustani, y prelados como el patriarca Antoine Pedro Arida y el obispo Ignatios Moubarac de Beirut. Todos ellos se opusieron a la política mercantilista e irresponsable de Bechara el Khoury, a quien el patriarca llegó a excomulgar. Para estos intelectuales, la nación no podía construirse sobre un vacío de identidad. El Volkstum, o cultura nacional, tal y como lo definió Johann Fichte, era la condición sine qua non para la construcción de un Estado estable. Charles Corm escribió un libro sobre el arte fenicio, y el patriarca maronita publicó libros de texto para aprender la lengua siríaca. El obispo Ignatios de Beirut insistió en la pertenencia del Líbano al mundo mediterráneo, y el maestro Boustani denunció la pertenencia culturalmente injustificada del país a la Liga Árabe. Sin embargo, todas estas advertencias fueron ignoradas mientras las dinastías de feudales que hicieron de la política un asunto de familia, se enorgullecían de su virtuosismo para reinventar los equilibrios comunitarios.
Estos equilibrios se obtuvieron vaciando ambos lados de la balanza. El vacío pesaba con la nada. La historia oficial suprimió todos los siglos que van desde el final de la Fenicia Pagana hasta el comienzo de la dinastía Maan, es decir, precisamente el período en el que se formó la Iglesia Maronita y en el que el Islam llegó al Levante. En este desierto cultural se dio rienda suelta a todo tipo de especulaciones, haciendo de esta tierra un espacio completamente vacío en el que habrían desembarcado los componentes actuales después del siglo VII d.C.
Valor y audacia
Los paladines de la independencia han hecho todo lo posible por ahogar la historia, atacando indirectamente el patrimonio arquitectónico y urbano considerado sin valor. En su libro Totalitarisme et Avant-Gardes (i.e. «Totalitarismo y Vanguardia») el filósofo Philippe Sers demuestra el papel crucial que desempeña el arte no sólo en la construcción de la identidad y la espiritualidad, sino también en el proceso de liberación humana.
El arte desafía y denuncia y, al hacerlo, se enfrenta al totalitarismo que desenmascara y deconstruye. ¿Dónde está hoy nuestra resistencia frente a la milicia religiosa, terrorista y totalitaria? En nuestra máquina de producir profesionales, ¿qué hemos hecho con lo espiritual? Ya no sorprende ver a nuestra juventud salir como si fuera un simple hotel infestado. Georges Naccache escribió esta advertencia que podría haber sido escrita en la víspera del 17 de octubre de 2017: «Nos gobiernan violando todas las normas de conducta de las naciones. Vivimos en un equilibrio acrobático a merced del más mínimo incidente. El primer choque precipitará la debacle».
Maurice Gemayel había advertido repetidamente contra lo que llamaba la política del parcheo. Se necesitaba una acción decisiva, un giro radical. Se necesitaba valor y audacia. Pero prefirieron meter a Georges Naccache en la cárcel antes que enfrentarse al abismo. Prefirieron exiliar al obispo de Beirut, aislar al patriarca y dejar que Maurice Gemayel se derrumbara en el hemiciclo del Parlamento. Porque queríamos seguir abundando en las ilusiones, en la imagen quimérica del «país de los festivales» planeado como un festival y diseñado como un casino.
Conseguimos embellecer las situaciones más angustiosas con un maquillaje grotesco para evitar una revisión a fondo. Hemos inventado teorías que todas las filo